Bac2

Entrevista con Claude Lévi-Strauss (1972)

2009-06-07T22:15:00.000-07:00

Humberto Maturana. Sobre los sentidos

2009-06-04T21:41:00.000-07:00

Relatividad versus cuántica

2009-06-04T21:29:00.000-07:00

HACIA LA SINGULARIDAD

2009-06-04T21:25:00.000-07:00

El ciervo escondido. Anónimo chino.

2008-06-19T20:42:00.000-07:00

Un leñador de Cheng se encontró en el campo con un ciervo asustado y lo mató. Para evitar que otros lo descubrieran, lo enterró en el bosque y lo tapó con hojas y ramas. Poco después olvidó el sitio donde lo había ocultado y creyó que todo había ocurrido en un sueño. Lo contó, como si fuera un sueño, a toda la gente. Entre los oyentes hubo uno que fue a buscar el ciervo escondido y lo encontró. Lo llevó a su casa y dijo a su mujer:
-Un leñador soñó que había matado un ciervo y olvidó dónde lo había escondido y ahora yo lo he encontrado. Ese hombre sí que es un soñador.
-Tú habrás soñado que viste un leñador que había matado un ciervo. ¿Realmente crees que hubo un leñador? Pero como aquí está el ciervo, tu sueño debe ser verdadero -dijo la mujer.
-Aun suponiendo que encontré el ciervo por un sueño -contestó el marido- ¿a qué preocuparse averiguando cuál de los dos soñó?
Aquella noche el leñador volvió a su casa, pensando todavía en el ciervo, y realmente soñó, y en el sueño soñó el lugar donde había ocultado el ciervo y también soñó quién lo había encontrado. Al alba fue a casa del otro y encontró el ciervo. Ambos discutieron y fueron ante un juez, para que resolviera el asunto. El juez le dijo al leñador:
-Realmente mataste un ciervo y creíste que era un sueño. Después soñaste realmente y creíste que era verdad. El otro encontró el ciervo y ahora te lo disputa, pero su mujer piensa que soñó que había encontrado un ciervo que otro había matado. Luego, nadie mató al ciervo. Pero como aquí está el ciervo, lo mejor es que se lo repartan.
El caso llegó a oídos del rey de Cheng y el rey de Cheng dijo:
-¿Y ese juez no estará soñando que reparte un ciervo?

Wa shing ton, por producciones fantasma

2008-06-10T20:06:00.000-07:00

dirigida por producciones fantasma
cristian cisternas, pablo martinez, eduardo aguayo

El inmortal. Jorge Luis Borges

2008-04-28T21:56:00.000-07:00

Solomon saith: There is no new thing upon the earth. So that as Plato had an imagination, that all knowledge was but remembrance; so Solomon given his sentence, that all novelty is but oblivion .

Francis Bacon, Essays, lviii

En Londres, a principios del mes de junio de 1929, el anticuario Joseph Cartaphilus, de Esmirna, ofreció a la princesa de Lucinge los seis volúmenes en cuarto menor (1715-1720) de la Iliada de Pope. La princesa los adquirió; al recibirlos, cambió unas palabras con él. Era, nos dice, un hombre consumido y terroso, de ojos grises y barba gris, de rasgos singularmente vagos. Se manejaba con fluidez e ignorancia en diversas lenguas; en muy pocos minutos pasó del francés al inglés y del inglés a una conjunción enigmática de español de Salónica y de portugués de Macao. En octubre, la princesa oyó por un pasajero del Zeus que Cartaphilus había muerto en el mar, al regresar a Esmirna, y que lo habían enterrado en la isla de Ios. En el último tomo de la Iliada halló este manuscrito. El original esta redactado en inglés y abunda en latinismos. La versión que ofrecemos es literal.
I
Que yo recuerde, mis trabajos empezaron en un jardín de Tebas Hekatómpylos, cuando Diocleciano era emperador. Yo había militado (sin gloria) en las recientes guerras egipcias, yo era tribuno de una legión que estuvo acuartelada en Berenice, frente al Mar Rojo: la fiebre y la magia consumieron a muchos hombres que codiciaban magnánimos el acero. Los mauritanos fueron vencidos; la tierra que antes ocuparon las ciudades rebeldes fue dedicada eternamente a los dioses plutónicos; Alejandría, debelada, imploró en vano la misericordia del César; antes de un año las legiones reportaron el triunfo, pero yo logré apenas divisar el rostro de Marte. Esa privación me dolió y fue tal vez la causa de que yo me arrojara a descubrir, por temerosos y difusos desiertos, la secreta Ciudad de los Inmortales. Mis trabajos empezaron, he referido, en un jardín de Tebas. Toda esa noche no dormí, pues algo estaba combatiendo en mi corazón. Me levanté poco antes del alba; mis esclavos dormían, la luna tenia el mismo color de la infinita arena. Un jinete rendido y ensangrentado venia del oriente. A unos pasos de mi, rodó del caballo. Con una tenue voz insaciable me preguntó en latín el nombre del río que bañaba los muros de la ciudad. Le respondí que era el Egipto, que alimentan las lluvias. Otro es el río que persigo, replicó tristemente, el río secreto que purifica de la muerte a los hombres. Oscura sangre le manaba del pecho. Me dijo que su patria era una montaña que está del otro lado del Ganges y que en esa montaña era fama que si alguien caminara hasta el occidente, donde se acaba el mundo, llegaría al río cuyas aguas dan la inmortalidad. Agregó que en la margen ulterior se eleva la Ciudad de los Inmortales, rica en baluartes y anfiteatros y templos. Antes de la aurora murió, pero yo determiné descubrir la ciudad y su río. Interrogados por el verdugo, algunos prisioneros mauritanos confirmaron la relación del viajero; alguien recordó la llanura elísea, en el término de la tierra, donde la vida de los hombres es perdurable; alguien, las cumbres donde nace el Pactolo, cuyos moradores viven un siglo. En Roma, conversé con filósofos que sintieron que dilatar la vida de los hombres era dilatar su agonía y multiplicar el número de sus muertes. Ignoro si creí alguna vez en la Ciudad de los Inmortales: pienso que entonces me bastó la tarea de buscarla. Flavio, procónsul de Getulia, me entregó doscientos soldados para la empresa. También recluté mercenarios, que se dijeron conocedores de los caminos y que fueron los primeros en desertar. Los hechos ulteriores han deformado hasta lo inextricable el recuerdo de nuestras primeras jornadas. Partimos de Arsinoe y entramos en el abrasado desierto. Atravesamos el país de los trogloditas, que devoran serpientes y carecen del comercio de la palabra; el de los garamantas, que tienen las mujeres en común y se nutren de leones; el de los augilas, que sólo veneran el Tártaro. Fatigamos otros desiertos, donde es negra la arena, donde el viajero debe usurpar las horas de la noche, pues el fervor del día es intolerable. De lejos divisé la montaña que dio nombre al Océano; en sus laderas crece el euforbio, que anula los venenos; en la cumbre habitan los sátiros, nación de hombres ferales y rústicos, inclinados a la lujuria. Que esas regiones barbaras, donde la tierra es madre de monstruos, pudieran albergar en su seno una ciudad famosa, a todos nos pareció inconcebible. Proseguimos la marcha, pues hubiera sido una afrenta retroceder. Algunos temerarios durmieron con la cara expuesta a la luna; la fiebre los ardió; en el agua depravada de las cisternas otros bebieron la locura y la muerte. Entonces comenzaron las deserciones; muy poco después, los motines. Para reprimirlos, no vacilé ante el ejercicio de la severidad. Procedí rectamente, pero un centurión me advirtió que los sediciosos (ávidos de vengar la crucifixión de uno de ellos) maquinaban mi muerte. Huí del campamento con los pocos soldados que me eran fieles. En el desierto los perdí, entre los remolinos de arena y la vasta noche. Una flecha cretense me laceró. Varios días erré sin encontrar agua, o un solo enorme día multiplicado por el sol, por la sed y por el temor de la sed. Deje el camino al arbitrio de mi caballo. En el alba, la lejanía se erizó de pirámides y de torres. Insoportablemente soñé con un exiguo y nítido laberinto: en el centro había un cántaro; mis manos casi lo tocaban, mis ojos lo veían, pero tan intrincadas y perplejas eran las curvas que yo sabía que iba a morir antes de alcanzarlo.
II
Al desenredarme por fin de esa pesadilla, me vi tirado y maniatado en un oblongo nicho de piedra, no mayor que una sepultura común, superficialmente excavado en el agrio declive de una montaña. Los lados eran húmedos, antes pulidos por el tiempo que por la industria. Sentí en el pecho un doloroso latido, sentí que me abrazaba la sed. Me asomé y grité débilmente. Al pie de la montaña se dilataba sin rumor un arroyo impuro, entorpecido por escombros y arena; en la opuesta margen resplandecía (bajo el último sol o bajo el primero) la evidente Ciudad de los Inmortales. Vi muros, arcos, frontispicios y foros: el fundamento era una meseta de piedra. Un centenar de nichos irregulares, análogos al mío, surcaban la montaña y el valle. En la arena había pozos de poca hondura; de esos mezquinos agujeros (y de los nichos) emergían hombres de piel gris, de barba negligente, desnudos. Creí reconocerlos: pertenecían a la estirpe bestial de los trogloditas, que infestan las riberas del Golfo Arábigo y las grutas etiópicas; no me maravillé de que no hablaran y de que devoraran serpientes. La urgencia de la sed me hizo temerario. Consideré que estaba a unos treinta pies de la arena; me tiré, cerrados los ojos, atadas a la espalda las manos, montaña abajo. Hundí la cara ensangrentada en el agua oscura. Bebí como se abrevan los animales. Antes de perderme otra vez en el sueño y en los delirios, inexplicablemente repetí unas palabras griegas: Los ricos teucros de Zelea que beben el agua negra del Esepo... No sé cuántos días y noches rodaron sobre mi. Doloroso, incapaz de recuperar el abrigo de las cavernas, desnudo en la ignorada arena, dejé que la luna y el sol jugaran con mi aciago destino. Los trogloditas, infantiles en la barbarie, no me ayudaron a sobrevivir o a morir. En vano les rogué que me dieran muerte. Un día, con el filo de un pedernal rompí mis ligaduras. Otro, me levanté y pude mendigar o robar —yo, Marco Flaminio Rufo, tribuno militar de una de las legiones de Roma— mi primera detestada ración de carne de serpiente. La codicia de ver a los Inmortales, de tocar la sobrehumana Ciudad, casi me vedaba dormir. Como si penetraran mi propósito, no dormían tampoco los trogloditas: al principio inferí que me vigilaban; luego, que se habían contagiado de mi inquietud, como podrían contagiarse los perros. Para alejarme de la bárbara aldea elegí la más pública de las horas, la declinación de la tarde, cuando casi todos los hombres emergen de las grietas y de los pozos y miran el poniente, sin verlo. Oré en voz alta, menos para suplicar el favor divino que para intimidar a la tribu con palabras articuladas. Atravesé el arroyo que los médanos entorpecen y me dirigí a la Ciudad. Confusamente me siguieron dos o tres hombres. Eran (como los otros de ese linaje) de menguada estatura; no inspiraban temor, sino repulsión. Debí rodear algunas hondonadas irregulares que me parecieron canteras; ofuscado por la grandeza de la Ciudad, yo la había creído cercana. Hacia la medianoche, pisé, erizada de formas idólatras en la arena amarilla, la negra sombra de sus muros. Me detuvo una especie de horror sagrado. Tan abominadas del hombre son la novedad y el desierto que me alegré de que uno de los trogloditas me hubiera acompañado hasta el fin. Cerré los ojos y aguardé (sin dormir) que relumbrara el día. He dicho que la Ciudad estaba fundada sobre una meseta de piedra. Esta meseta comparable a un acantilado no era menos ardua que los muros. En vano fatigué mis pasos: el negro basamento no descubría la menor irregularidad, los muros invariables no parecían consentir una sola puerta. La fuerza del día hizo que yo me refugiara en una caverna; en el fondo había un pozo, en el pozo una escalera que se abismaba hacia la tiniebla inferior. Bajé; por un caos de sórdidas galerías llegué a una vasta cámara circular, apenas visible. Había nueve puertas en aquel sótano; ocho daban a un laberinto que falazmente desembocaba en la misma cámara; la novena (a través de otro laberinto) daba a una segunda cámara circular, igual a la primera. Ignoro el número total de las cámaras; mi desventura y mi ansiedad las multiplicaron. El silencio era hostil y casi perfecto; otro rumor no había en esas profundas redes de piedra que un viento subterráneo, cuya causa no descubrí; sin ruido se perdían entre las grietas hilos de agua herrumbrada. Horriblemente me habitué a ese dudoso mundo; consideré increíble que pudiera existir otra cosa que sótanos provistos de nueve puertas y que sótanos largos que se bifurcan. Ignoro el tiempo que debí caminar bajo tierra; sé que alguna vez confundí, en la misma nostalgia, la atroz aldea de los bárbaros y mi ciudad natal, entre los racimos. En el fondo de un corredor, un no previsto muro me cerró el paso, una remota luz cayó sobre mi. Alcé los ofuscados ojos: en lo vertiginoso, en lo altísimo, vi un circulo de cielo tan azul que pudo parecerme de púrpura. Unos peldaños de metal escalaban el muro. La fatiga me relajaba, pero subí, sólo deteniéndome a veces para torpemente sollozar de felicidad. Fui divisando capiteles y astrágalos, frontones triangulares y bóvedas, confusas pompas del granito y del mármol. Así me fue deparado ascender de la ciega región de negros laberintos entretejidos a la resplandeciente Ciudad. Emergí a una suerte de plazoleta; mejor dicho, de patio. Lo rodeaba un solo edificio de forma irregular y altura variable; a ese edificio heterogéneo pertenecían las diversas cúpulas y columnas. Antes que ningún otro rasgo de ese monumento increíble, me suspendió lo antiquísimo de su fabrica. Sentí que era anterior a los hombres, anterior a la tierra. Esa notoria antigüedad (aunque terrible de algún modo para los ojos) me pareció adecuada al trabajo de obreros inmortales. Cautelosamente al principio, con indiferencia después, con desesperación al fin, erré por escaleras y pavimentos del inextricable palacio. (Después averigüé que eran inconstantes la extensión y la altura de los peldaños, hecho que me hizo comprender la singular fatiga que me infundieron.) Este palacio es fabrica de los dioses, pensé primeramente. Exploré los inhabitados recintos y corregí: Los dioses que lo edificaron han muerto. Noté sus peculiaridades y dije: Los dioses que lo edificaron estaban locos. Lo dije, bien lo sé, con una incomprensible reprobación que era casi un remordimiento, con mas horror intelectual que miedo sensible. A la impresión de enorme antigüedad se agregaron otras; la de lo interminable, la de lo atroz, la de lo complejamente insensato. Yo había cruzado un laberinto, pero la nítida Ciudad de los Inmortales me atemorizó y repugnó. Un laberinto es una casa labrada para confundir a los hombres; su arquitectura, pródiga en simetrías, esta subordinada a ese fin. En el palacio que imperfectamente exploré, la arquitectura carecía de fin. Abundaban el corredor sin salida, la alta ventana inalcanzable, la aparatosa puerta que daba a una celda o a un pozo, las increíbles escaleras inversas, con los peldaños y la balaustrada hacia abajo. Otras, adheridas aéreamente al costado de un muro monumental, morían sin llegar a ninguna parte, al cabo de dos o tres giros, en la tiniebla superior de las cúpulas. Ignoro si todos los ejemplos que he enumerado son literales; sé que durante muchos años infestaron mis pesadillas; no puedo ya saber si tal o cual rasgo es una transcripción de la realidad o de las formas que desatinaron mis noches. Esta Ciudad (pensé) es tan horrible que su mera existencia y perduración, aunque en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y de algún modo compromete a los astros. Mientras perdure, nadie en el mundo podrá ser valeroso o feliz. No quiero describirla; un caos de palabras heterogéneas, un cuerpo de tigre o de toro, en el que pulularan monstruosamente, conjugados y odiandose, dientes, órganos y cabezas, pueden (tal vez) ser imágenes aproximativas. No recuerdo las etapas de mi regreso, entre los polvorientos y húmedos hipogeos. Únicamente sé que no me abandonaba el temor de que, al salir del último laberinto, me rodeara otra vez la nefanda Ciudad de los Inmortales. Nada más puedo recordar. Ese olvido, ahora insuperable, fue quizá voluntario; quizá las circunstancias de mi evasión fueron tan ingratas que, en algún día no menos olvidado también, he jurado olvidarlas.
III
Quienes hayan leído con atención el relato de mis trabajos recordaran que un hombre de la tribu me siguió como un perro podía seguirme, hasta la sombra irregular de los muros. Cuando salí del último sótano, lo encontré en la boca de la caverna. Estaba tirado en la arena, donde trazaba torpemente y borraba una hilera de signos que eran como las letras de los sueños, que uno está a punto de entender y luego se juntan. Al principio, creí que se trataba de una escritura bárbara; después vi que es absurdo imaginar que hombres que no llegaron a la palabra lleguen a la escritura. Además, ninguna de las formas era igual a otra, lo cual excluía o alejaba la posibilidad de que fueran simbólicas. El hombre las trazaba, las miraba y las corregía. De golpe, como si le fastidiara ese juego, las borró con la palma y el antebrazo. Me miró, no pareció reconocerme. Sin embargo, tan grande era el alivio que me inundaba (o tan grande y medrosa mi soledad) que di en pensar que ese rudimental troglodita, que me miraba desde el suelo de la caverna, había estado esperandome. El sol caldeaba la llanura; cuando emprendimos el regreso a la aldea, bajo las primeras estrellas, la arena era ardorosa bajo los pies. El troglodita me precedió; esa noche concebí el propósito de enseñarle a reconocer, y acaso a repetir, algunas palabras. El perro y el caballo (reflexioné) son capaces de lo primero; muchas aves, como el ruiseñor de los Césares, de lo último. Por muy basto que fuera el entendimiento de un hombre, siempre sería superior al de irracionales. La humildad y miseria del troglodita me trajeron a la memoria la imagen de Argos, el viejo perro moribundo de la Odisea. Y así le puse el nombre de Argos y traté de enseñárselo. Fracasé y volví a fracasar. Los arbitrios, el rigor y la obstinación fueron del todo vanos. Inmóvil, con los ojos inertes, no parecía percibir los sonidos que yo procuraba inculcarle. A unos pasos de mí, era como si estuviera muy lejos. Echado en la arena, como una pequeña y ruinosa esfinge de lava, dejaba que sobre él giraran los cielos, desde el crepúsculo del día hasta el de la noche. Juzgué imposible que no se percatara de mi propósito. Recordé que es fama entre los etíopes que los monos deliberadamente no hablan para que no los obliguen a trabajar y atribuí a suspicacia o a temor el silencio de Argos. De esa imaginación pasé a otras, aún mas extravagantes. Pensé que Argos y yo participábamos de universos distintos; pensé que nuestras percepciones eran iguales, pero que Argos las combinaba de otra manera y construía con ellas otros objetos; pensé que acaso no había objetos para él, sino un vertiginoso y continuo juego de impresiones brevísimas. Pensé en un mundo sin memoria, sin tiempo; consideré la posibilidad de un lenguaje que ignorara los sustantivos, un lenguaje de verbos impersonales o de indeclinables epítetos. Así fueron muriendo los días y con los días los años, pero algo parecido a la felicidad ocurrió una mañana. Llovió, con lentitud poderosa. Las noches del desierto pueden ser frías, pero aquélla había sido un fuego. Soñé que un río de Tesalia (a cuyas aguas yo había restituido un pez de oro) venia a rescatarme; sobre la roja arena y la negra piedra yo lo oía acercarse; la frescura del aire y el rumor atareado de la lluvia me despertaron. Corrí desnudo a recibirla. Declinaba la noche: bajo las nubes amarillas la tribu, no menos dichosa que yo, se ofrecía a los vívidos aguaceros en una especie de éxtasis. Parecían coribantes a quienes posee la divinidad. Argos, puestos los ojos en la esfera, gemía; raudales le rodaban por la cara; no sólo de agua, sino (después lo supe) de lagrimas. Argos, le grité, Argos. Entonces, con mansa admiración, como si descubriera una cosa perdida y olvidada hace mucho tiempo, Argos balbuceó estas palabras: Argos, perro de Ulises. Y después, también sin mirarme: Este perro tirado en el estiércol. Fácilmente aceptamos la realidad, acaso porque intuimos que nada es real. Le pregunté qué sabia de la Odisea. La practica del griego le era penosa; tuve que repetir la pregunta. Muy poco, dijo. Menos que el rapsoda más pobre. Ya habrán pasado mil cien años desde que la inventé.
IV
Todo me fue dilucidado, aquel día. Los trogloditas eran los Inmortales; el riacho de aguas arenosas, el río que buscaba el jinete. En cuanto a la ciudad cuyo renombre se había dilatado hasta el Ganges, nueve siglos hacía que los Inmortales la habían asolado. Con las reliquias de su ruina erigieron, en el mismo lugar, la desatinada ciudad que yo recorrí: suerte de parodia o reverso y también templo de los dioses irracionales que manejan el mundo y de los que nada sabemos, salvo que no se parecen al hombre. Aquella fundación fue el último símbolo a que condescendieron los Inmortales; marca una etapa en que, juzgando que toda empresa es vana, determinaron vivir en el pensamiento, en la pura especulación. Erigieron la fabrica, la olvidaron y fueron a morar en las cuevas. Absortos, casi no percibían el mundo físico. Esas cosas Homero las refirió, como quien habla con un niño. También me refirió su vejez y el postrer viaje que emprendió, movido, como Ulises, por el propósito de llegar a los hombres que no saben lo que es el mar ni comen carne sazonada con sal ni sospechan lo que es un remo. Habitó un siglo en la Ciudad de los Inmortales. Cuando la derribaron, aconsejó la fundación de la otra. Ello no debe sorprendemos; es fama que después de cantar la guerra de Ilión, cantó la guerra de las ranas y los ratones. Fue como un dios que creara el cosmos y luego el caos. Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal. He notado que, pese a las religiones, esa convicción es rarísima. Israelitas, cristianos y musulmanes profesan la inmortalidad, pero la veneración que tributan al primer siglo prueba que sólo creen en él, ya que destinan todos los demás, en número infinito, a premiarlo o a castigarlo. Más razonable me parece la rueda de ciertas religiones del Indostán; en esa rueda, que no tiene principio ni fin, cada vida es efecto de la anterior y engendra la siguiente; pero ninguna determina el conjunto... Adoctrinada por un ejercicio de siglos, la república de hombres inmortales había logrado la perfección de la tolerancia y casi del desdén. Sabia que en un plazo infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas. Por sus pasadas o futuras virtudes todo hombre es acreedor a toda bondad, pero también a toda traición, por sus infamias del pasado o del porvenir. Así como en los juegos de azar las cifras pares y las cifras impares tienden al equilibrio, así también se anulan y se corrigen el ingenio y la estolidez, y acaso el rústico poema del Cid es el contrapeso exigido por un solo epíteto de las Églogas o por una sentencia de Herálito. El pensamiento mas fugaz obedece a un dibujo invisible y puede coronar, o inaugurar, una forma secreta. Sé de quienes obraban el mal para que en los siglos futuros resultara el bien, o hubiera resultado en los ya pretéritos... Encarados así, todos nuestros actos son justos, pero también son indiferentes. No hay méritos morales o intelectuales. Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy héroe, soy filósofo, soy demonio y soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy. El concepto del mundo como sistema de precisas compensaciones influyó vastamente en los Inmortales. En primer término, los hizo invulnerables a la piedad. He mencionado las antiguas canteras que rompían los campos de la otra margen; un hombre se despeñó en la mas honda; no podía lastimarse ni morir, pero lo abrasaba la sed; antes que le arrojaran una cuerda pasaron setenta años. Tampoco interesaba el propio destino. El cuerpo era un sumiso animal doméstico y le bastaba, cada mes, la limosna de unas horas de sueño, de un poco de agua y de una piltrafa de carne. Que nadie quiera rebajarnos a ascetas. No hay placer mas complejo que el pensamiento y a él nos entregábamos. A veces, un estímulo extraordinario nos restituía al mundo físico. Por ejemplo, aquella mañana, el viejo goce elemental de la lluvia. Esos lapsos eran rarísimos; todos los Inmortales eran capaces de perfecta quietud; recuerdo alguno a quien jamas he visto de pie: un pájaro anidaba en su pecho. Entre los corolarios de la doctrina de que no hay cosa que no esté compensada por otra, hay uno de muy poca importancia teórica, pero que nos indujo, a fines o a principios del siglo X, a dispersarnos por la faz de la tierra. Cabe en estas palabras: Existe un río cuyas aguas dan la inmortalidad; en alguna región habrá otro río cuyas aguas la borren. El número de ríos no es infinito; un viajero inmortal que recorra el mundo acabará, algún día, por haber bebido de todos. Nos propusimos descubrir ese río. La muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los hombres. Estos se conmueven por su condición de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser último; no hay rostro que no esté por desdibujarse como el rostro de un sueño. Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los lnmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo. No hay cosa que no esté como perdida entre infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es preciosamente precario. Lo elegiaco, lo grave, lo ceremonial, no rigen para los Inmortales. Homero y yo nos separamos en las puertas de Tánger; creo que no nos dijimos adiós.
V
Recorrí nuevos reinos, nuevos imperios. En el otoño de 1066 milité en el puente de Stamford, ya no recuerdo si en las filas de Harold, que no tardó en hallar su destino, o en las de aquel infausto Harald Hardrada que conquistó seis pies de tierra inglesa, o un poco más. En el séptimo siglo de la Héjira, en el arrabal de Bulaq, transcribí con pausada caligrafía, en un idioma que he olvidado, en un alfabeto que ignoro, los siete viajes de Simbad y la historia de la Ciudad de Bronce. En un patio de la cárcel de Samarcanda he jugado muchísimo al ajedrez. En Bikanir he profesado la astrología y también en Bohemia. En 1038 estuve en Kolozsvar y después en Leipzig. En Aberdeen, en 1714, me suscribí a los seis volúmenes de la Iliada de Pope; sé que los frecuenté con deleite. Hacia 1729 discutí e1 origen de ese poema con un profesor de retórica, llamado, creo, Giambattista; sus razones me parecieron irrefutables. El cuatro de octubre de 1921, el Patna, que me conducía a Bombay, tuvo que fondear en un puerto de la costa eritrea[1]. Bajé; recordé otras mañanas muy antiguas, también frente al Mar Rojo; cuando yo era tribuno de Roma y la fiebre y la magia y la inacción consumían a los soldados. En las afueras vi un caudal de agua clara; la probé, movido por la costumbre. Al repechar la margen, un árbol espinoso me laceró el dorso de la mano. El inusitado dolor me pareció muy vivo. Incrédulo, silencioso y feliz, contemplé la preciosa formación de una lenta gota de sangre. De nuevo soy mortal, me repetí, de nuevo me parezco a todos los hombres. Esa noche, dormí hasta el amanecer. ...He revisado, al cabo de un año, estas paginas. Me consta que se ajustan a la verdad, pero en los primeros capítulos, y aun en ciertos párrafos de los otros, creo percibir algo falso. Ello es obra, tal vez, del abuso de rasgos circunstanciales, procedimiento que aprendí de los poetas y que todo lo contamina de falsedad, ya que esos rasgos pueden abundar en los hechos, pero no en su memoria... Creo, sin embargo, haber descubierto una razón mas íntima. La escribiré; no importa que me juzguen fantástico. La historia que he narrado parece irreal porque en ella se mezclan los sucesos de dos hombres distintos. En el primer capítulo, el jinete quiere saber el nombre del río que baña las murallas de Tebas; Flaminio Rufo, que antes ha dado a la ciudad el epíteto de Hekatómpylos, dice que el río es el Egipto; ninguna de esas locuciones es adecuada a él, sino a Homero, que hace mención expresa, en la Ilíada, de Tebas Hekatómpylos, y en la Odisea, por boca de Proteo y de Ulises, dice invariablemente Egipto por Nilo. En el capítulo segundo, el romano, al beber el agua inmortal, pronuncia unas palabras en griego; esas palabras son homéricas y pueden buscarse en el fin del famoso catalogo de las naves. Después, en el vertiginoso palacio, habla de «una reprobación que era casi un remordimiento»; esas palabras corresponden a Homero, que había proyectado ese horror. Tales anomalías me inquietaron; otras, de orden estético, me permitieron descubrir la verdad. El último capitulo las incluye; ahí esta escrito que milité en el puente de Stamford, que transcribí, en Bulaq, los viajes de Simbad el Marino y que me suscribí, en Aberdeen, a la Ilíada inglesa de Pope. Se lee, inter alia: «En Bikanir he profesado la astrología y también en Bohemia». Ninguno de esos testimonios es falso; lo significativo es el hecho de haberlos destacado. El primero de todos parece convenir a un hombre de guerra, pero luego se advierte que el narrador no repara en lo bélico y sí en la suerte de los hombres. Los que siguen son mas curiosos. Una oscura razón elemental me obligó a registrarlos; lo hice porque sabía que eran patéticos. No lo son, dichos por el romano Flaminio Rufo. Lo son, dichos por Homero; es raro que éste copie, en el siglo trece las aventuras de Simbad, de otro Ulises. y descubra a la vuelta de muchos siglos, en un reino boreal y un idioma bárbaro, las formas de su Ilíada. En cuanto a la oración que recoge el nombre de Bikanir, se ve que la ha fabricado un hombre de letras, ganoso (como el autor del catálogo de las naves) de mostrar vocablos espléndidos[2]. Cuando se acerca el fin, ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan palabras. No es extraño que el tiempo haya confundido las que alguna vez me representaron con las que fueron símbolos de la suerte de quien me acompañó tantos siglos. Yo he sido Homero; en breve, seré Nadie, como Ulises; en breve, seré todos: estaré muerto. Posdata de 1950. Entre los comentarios que ha despertado la publicación anterior, el mas curioso, ya que no el mas urbano, bíblicamente se titula A coat of many colours (Manchester, 1948) y es obra de la tenacísima pluma del doctor Nahum Cordovero. Abarca unas cien paginas. Habla de los centones griegos, de los centones de la baja latinidad, de Ben Jonson, que definió a sus contemporáneos con retazos de Séneca, del Virgilius evangelizans de Alexander Ross, de los artificios de George Moore y de Eliot y, finalmente, de “la narración atribuida al anticuario Joseph Cartaphilus”. Denuncia, en el primer capitulo, breves interpolaciones de Plinio (Historia naturalis, V, 8); en el segundo, de Thomas de Quincey (Writings, III, 439); en el tercero, de una epístola de Descartes al embajador Pierre Chanut; en el cuarto, de Bernard Shaw (Back to Methuselah, V). Infiere de esas intrusiones, o hurtos, que todo el documento es apócrifo. A mi entender, la conclusión es inadmisible. Cuando se acerca el fin, escribió Cartaphilus, ya no quedan imágenes del recuerdo; solo quedan palabras. Palabras, palabras desplazadas y mutiladas, palabras de otros, fue la pobre limosna que le dejaron las horas y los siglos.A Cecilia Ingenieros[1] Hay una tachadura en el manuscrito: quizá el nombre del puerto ha sido borrado.[2] Ernesto Sábato sugiere que el “Giambattista” que discutió la formación de la llíada con el anticuario Cartaphilus es Giambattista Vico; ese italiano defendía que Homero es un personaje simbólico, a la manera de Plutón o de Aquiles.

Notas sobre la deconstrucción de lo popular. Stuart Hall

2008-04-24T09:23:00.001-07:00

Publicado en SAMUEL, Ralph (ed.). Historia popular y teoría socialista, Crítica, Barcelona, 1984

Primeramente, quiero decir algo acerca de las periodizaciones en el estudio de la cultura popular. La periodización plantea aquí problemas difíciles; yo no se la ofrezco a ustedes sencillamente como una especie de gesto para con los historiadores. ¿Son en gran parte descriptivas las rupturas importantes? ¿Nacen principalmente del seno de la propia cultura popular, o de factores que son ajenos a ella pero la afectan? ¿Con qué otros movimientos y periodizaciones se vincula más reveladoramente la «cultura popular»? Luego deseo hablarles de algunas de las dificultades que me ocasiona el término «popular». Tengo casi tantos problemas con «popular» como con «cultura». Cuando se unen los dos términos, las dificultades pueden ser horrendas.

Durante la larga transición hacia el capitalismo agrario y luego en la formación y evolución del capitalismo hay una lucha más o menos continua en torno a la cultura del pueblo trabajador, las clases obreras y los pobres. Este hecho tiene que ser el punto de partida de todo estudio, tanto de la base como de la transformación de la cultura popular. Los cambios de equilibrio y de las relaciones de las fuerzas sociales durante la citada historia se manifiestan, una y otra vez, en las luchas en torno a las formas de la cultura, las tradiciones y los estilos de vida de las clases populares. El capital tenía interés en la cultura de las clases populares porque la constitución de todo un orden social nuevo alrededor del capital requería un proceso más o menos continuo, pero intermitente, de reeducación en el sentido más amplio de la palabra. Y en la tradición popular estaba uno de los principales focos de resistencia a las formas por medio de las cuales se pretendía llevar a término esta «reformación» del pueblo. De ahí que durante tanto tiempo la cultura popular haya ido vinculada á cuestiones de tradición, de formas tradicionales de vida y de ahí que su «tradicionalismo» se haya interpretado equivocadamente tan a menudo como fruto de un impulso meramente conservador, que mira hacia atrás y anacrónico. Lucha y resistencia, pero también, por supuesto, apropiación y ex-propiación. Una vez y otra, lo que estamos viendo en realidad es la destrucción activa de determinadas maneras de vivir y su transformación en algo nuevo. «Cambio cultural» es un eufemismo cortés que disimula el proceso en virtud del cual algunas formas y prácticas culturales son desplazadas del centro de la vida popular, marginadas activamente. En vez de limitarse a «caer en desuso» a causa de la Larga Marcha hacia la modernización, las cosas son activamente apartadas para que otra pueda ocupar su lugar. El magistrado y la policía evangélica tienen, o deberían tener, en la historia de la cultura popular, un lugar más «de honor» que el que generalmente se les ha concedido. Aún más importante que el anatema y la proscripción es ese elemento sutil y escurridizo al que llamamos «reforma» (con todos los matices positivos e inequívocos que el término lleva hoy día). De un modo u otro, «el pueblo» es con frecuencia el objeto de la «reforma»: a menudo por su propio bien, desde luego, «en beneficio suyo». Hoy en día la lucha y la resistencia las entendemos bastante mejor que la reforma y la transformación. Pese a ello, hay «transformaciones» en el corazón del estudio de la cultura popular. Me refiero al trabajo activo en tradiciones y actividades existentes, la reelaboración activa de las mismas, de manera que salgan de un modo distinto: parecen «persistir», pero, de un período a otro, pasan a ocupar una relación diferente con las formas de vivir de la gente trabajadora y sus formas de definir sus relaciones mutuas, sus relaciones con «los demás» y con sus condiciones de vida. La transformación es la clave del largo y prolongado proceso de «moralización» de las clases laborales, «desmoralización» de los pobres y «reeducación» del pueblo. En sentido «puro», la cultura popular no consiste en las tradiciones populares de resistencia a estos procesos, ni en las formas que se les sobreponen. Es el terreno sobre el que se elaboran las transformaciones.

En el estudio de la cultura popular deberíamos empezar siempre por aquí: con el doble ruego de la cultura popular, el doble movimiento de contención y resistencia, que siempre está inevitablemente dentro de ella.

El estudio de la cultura popular ha tendido a oscilar desordenadamente entre los dos polos alternativos de esa dialéctica: contención/resistencia. Hemos experimentado algunas inversiones notables y maravillosas. Pensemos en la revolución verdaderamente importante de la comprensión histórica que ha venido después de que la historia de la «buena sociedad» y la aristocracia whig de la Inglaterra del siglo XVIII quedara trastornada al añadírsele la historia del pueblo turbulento e ingobernable. Con frecuencia, las tradiciones populares de los pobres trabajadores, las clases populares y los «elementos disolutos y desordenados» del siglo XVIII parecen ahora formaciones virtualmente independientes: toleradas en un estado de equilibrio permanentemente inestables en tiempos relativamente pacíficos y prósperos; sujetas a excursiones y expediciones arbitrarias en tiempos de pánico y crisis. Sin embargo, aunque formalmente éstas eran las culturas de la gente «fuera de las murallas», más allá de la sociedad política y del triángulo del poder, de hecho nunca estuvieron fuera del campo, más amplio, de las fuerzas sociales y las relaciones culturales. No sólo presionaban constantemente a la «sociedad»; estaban vinculadas y relacionadas con ella por medio de multitud de tradiciones y prácticas. Líneas de «alianza» además de líneas de división. Desde estas bases culturales, a menudo muy alejadas de las disposiciones de la ley, el poder y la autoridad, «el pueblo» amenazaba constantemente con entrar en erupción; y cuando así era irrumpía en el escenario del patronazgo y del poder con un estruendo y un clamor amenazadores-con pífano y tambor, escarapela y efigie, proclama y ritual-y, a menudo, con una notable disciplina ritual y popular. Pero sin llegar nunca a trastornar del todo los delicados lazos de paternalismo, deferencia y terror que le tenían constreñido de manera constante aunque insegura. En el siglo siguiente, allí donde las clases «trabajadoras» y «peligrosas» vivían sin el beneficio de esa fina distinción que tanto ansiaban trazar los reformadores (era una distinción tan cultural como moral y económica: y se dictaron muchas leyes y ordenanzas basadas directamente en ella), algunos campos conservaron durante largos períodos la condición de enclave virtualmente impenetrable. Tuvo que transcurrir casi todo el siglo para que los representantes de «la ley y el orden»-la nueva policía-pudieran adquirir una semblanza de asidero regular y acostumbrado en ellas. Sin embargo, al mismo tiempo la penetración de las culturas de las masas trabajadoras y de los pobres urbanos era más profunda, más continua-y más continuamente «educativa» y reformatoria-en aquel período que en cualquier otro posterior.

Una de las principales dificultades que se interponen a una periodización apropiada de la cultura popular es la profunda transformación que la cultura de las clases populares sufre entre los decenios de 1880 y 1920. Sobre este período quedan aún por escribir historias completas. Pero, aunque probablemente hay muchos aspectos de detalle que no están bien, creo que el artículo de Gareth Stedman Jones sobre la «reformación de la clase obrera inglesa» en dicho período nos ha llamado la atención sobre algo fundamental y cualitativamente distinto e importante en él. Fue un período de hondo cambio estructural. Cuanto más lo examinamos, más nos convencemos de que en alguna parte de este período se halla la matriz de los factores y problemas de donde nacen nuestra historia y nuestros dilemas peculiares. Todo cambia y no se trata sencillamente de un cambio de las relaciones entre las fuerzas, sino de una reconstitución del terreno de la lucha política. No es pura casualidad que tantas de las formas características de lo que ahora consideramos como cultura popular «tradicional» aparezcan, cuando menos en su distintiva forma moderna, durante dicho período. Lo que ya se ha hecho para los decenios de 1790 y 1840 y se está haciendo para el siglo XVIII es radicalmente necesario hacerlo ahora para el período de la que podríamos denominar la crisis «social imperialista».

La observación general que hemos hecho antes es aplicable, sin reserva alguna, a este período, en lo que se refiere a la cultura popular. No existe ningún estrato independiente, autónomo, «auténtico» de cultura de la clase obrera. Gran parte de las formas más inmediatas de esparcimiento popular, por ejemplo, están saturadas de imperialismo popular. ¿Cabía esperar otra cosa? ¿Cómo podríamos explicar, y qué haríamos con la idea, la cultura de una clase dominada que, a pesar de sus complejas formaciones y diferenciaciones interiores, mantuviera una relación muy especial con una importante reestructuración del capital; la cual mantuviera a su vez una relación peculiar con el resto del mundo; un pueblo atado por los lazos más complejos a una serie cambiante de relaciones y condiciones materiales; que de algún modo se las arreglase para construir «una cultura» en la que no influyese la más poderosa ideología dominante: el imperialismo popular? Especialmente cuando esa ideología-contradiciendo su nombre-fuera tan dirigida a ellos como a la cambiante posición de Inglaterra en una expansión capitalista mundial.

Pensemos, en relación con el asunto del imperialismo popular, en la historia y las relaciones entre el pueblo y uno de los principales medios de expresión cultural: la prensa. Volviendo al desplazamiento y a la superposición, podemos ver claramente cómo la prensa liberal de la clase media de mediados del siglo XIX se construyó sobre el lomo de la destrucción activa y la marginalización de la prensa radical y obrera indígena. Pero, encima de este proceso, tiene lugar, hacia las postrimerías del siglo XIX y principios del XX, algo cualitativamente nuevo en este campo: la inserción activa y en masa de un público obrero desarrollado y maduro en un nuevo tipo de prensa comercial y popular. Esto ha tenido hondas consecuencias culturales: aunque no es, en sentido estricto, una cuestión exclusivamente «cultural». Hizo necesaria la reorganización completa de la base y la estructura capitalistas de la industria cultural; el aprovechamiento de nuevas formas de tecnología y procedimientos de trabajo; la instauración de nuevos tipos de distribución que funcionasen a través de los nuevos mercados culturales de masas. Pero, de í hecho, uno de sus efectos fue la reconstitución de las relaciones políticas y culturales entre las clases dominante y dominada: un cambio íntimamente relacionado con esa contención de la democracia popular sobre la que parece estar firmemente basada «nuestra democrática forma de vida» actual. Sus resultados siguen palpablemente entre nosotros: una prensa popular, más estridente y virulenta a medida que va gradualmente encogiéndose, organizada por el capital «para» las clases obreras; a pesar de ello, con raíces profundas e influyentes en la cultura y el lenguaje de «nosotros», de los «de abajo»; con la facultad de representar la clase ante sí misma en su forma más tradicionalista. Se trata de una parte de la historia de la «cultura popular» que bien merece que se la estudie.

Huelga decir que uno no podría empezar a hacerlo sin hablar de muchas cosas que normalmente no figuran en absoluto en la consideración de la «cultura». Son cosas relacionadas con la reconstrucción del capital y la ascensión de los colectivismos y la formación de un nuevo tipo de estado «educativo» en la misma medida en que están relacionadas con el esparcimiento, el baile y la canción popular. Como campo para una labor histórica seria, el estudio de la cultura popular es como el estudio de la historia del movimiento obrero y sus instituciones. Declarar que se tiene un interés en ello es corregir un desequilibrio importante, señalar una omisión significativa. Pero, a la postre, cuando más rinde es cuando la vemos en relación con una historia más general, más amplia.

Escojo este período-el comprendido entre los decenios de 1880 y 1920-porque es punto de referencia del resurgimiento del interés por la cultura popular. Sin el menor propósito de difamar la importante labor histórica que se ha hecho y que sigue por hacer en relación con períodos anteriores, creo de veras que muchas de las dificultades reales (así teóricas como empíricas) no las afrontaremos hasta que empecemos a examinar atentamente la cultura popular en un período que empieza a parecerse al nuestro, que plantea el mismo tipo de problemas de interpretación que el nuestro y al que informa nuestro propio sentido de las cuestiones contemporáneas. Me inspira recelo el tipo de interés por la «cultura popular» que se detiene súbita e inesperadamente más o menos en el mismo punto que la decadencia del cartismo. No es casualidad que seamos muy pocos los que trabajamos en la cultura popular del decenio de 1930. Sospecho que hay algo especialmente embarazoso, sobre todo para los socialistas, en el hecho de que no apareciese una cultura obrera madura, radical y militante en los años treinta cuando-si quieren que les diga la verdad-la mayoría de nosotros hubiera esperado que apareciese. Desde el punto de vista de una cultura popular puramente «heroica» o «autónoma», el decenio de 1930 es un período muy estéril. Esta esterilidad-al igual que la riqueza y la diversidad inesperadas de antes-no puede explicarse solamente desde dentro de la cultura popular.

Ahora hemos de empezar a hablar no sólo de discontinuidades y de cambio cualitativo, sino de una fractura muy seria, una profunda ruptura, especialmente en la cultura popular del período de posguerra. Aquí no se trata únicamente de un cambio en las relaciones culturales entre las clases, sino del cambio en la relación entre el pueblo y la concentración y expansión de los nuevos aparatos culturales. Pero, ¿es posible proponerse ahora seriamente escribir la historia de la cultura popular sin tener en cuenta la monopolización de i las industrias culturales, sobre la espalda de una profunda revolución tecnológica (no hace falta decir que ninguna «profunda revolución tecnológica» es jamás en ningún sentido «puramente» técnica)? Escribir una historia de la cultura de las clases populares exclusivamente desde dentro de esas clases, sin comprender cómo aparecen constantemente en relación con las instituciones de la producción cultural dominante, equivale a no vivir en el siglo XX. Esto queda claro en lo que hace al siglo XX. Creo que también queda claro en lo referente a los siglos XIX y XVIII.

Dejemos ya el asunto de «algunos problemas de la periodización».

A continuación quisiera decir algo sobre el adjetivo «popular». Este término puede tener varios significados diferentes; no todos ellos son útiles. Tomemos el significado más racional: las cosas que se califican de populares porque masas de personas las escuchan, las compran, las leen, las consumen y parecen disfrutarlas al máximo. Ésta es la definición «de mercado» o comercial del término: ésta es la definición que pone malos a los socialistas. Se la asocia acertadamente con la manipulación y el envilecimiento de la cultura del pueblo. En un sentido, es lo contrario a la forma en que he utilizado la palabra antes. No obstante, tengo dos reservas que me impiden prescindir por completo de este significado, por insatisfactorio que sea.

En primer lugar, si es verdad que, en el siglo XX, grandes masas de personas consumen y disfrutan de los productos de nuestra moderna industria cultural, entonces se desprende que entre el público que consume tales productos hay un número considerable de obreros. Ahora bien, si las formas y relaciones de las que depende la participación en esta clase de «cultura» suministrada comercialmente, son puramente manipulatorias y envilecidas, entonces las personas que las consumen y disfrutan están ellas mismas envilecidas por estas actividades o viven en un estado permanente de «falsa conciencia». Deben de ser «tontos culturales» incapaces de ver que lo que les están dando es una forma actualizada del opio del pueblo. Puede que este juicio nos haga sentir correctos, decentes y satisfechos de nosotros mismos por haber denunciado a los agentes de la manipulación y el engaño de las masas, es decir, a las industrias culturales capitalistas: pero no sé si este parecer puede sobrevivir mucho tiempo como explicación suficiente de las relaciones culturales; y aún menos como perspectiva socialista de la cultura y la naturaleza de la clase obrera. En última instancia, el concepto del pueblo como fuerza puramente pasiva es una perspectiva profundamente no socialista.

En segundo lugar, entonces: ¿Podemos resolver este problema sin abandonar la inevitable y necesaria atención al aspecto manipulador de una gran parte de la cultura popular comercial? Hay varias estrategias para hacerlo, adoptadas por los críticos radicales y los teóricos de la cultura popular, estrategias que a mi modo de ver, son sumamente dudosas. Una consiste en contraponer a esta cultura otra cultura «alternativa», la auténtica «cultura popular»; y sugerir que la clase obrera «real» (signifique esto lo que signifique) no se deja engañar por los sucedáneos comerciales. Esta es una alternativa heroica, pero no muy convincente. Básicamente, lo que tiene de malo es que descuida las relaciones absolutamente esenciales del poder cultural-de dominación y subordinación-, que es un rasgo intrínseco de las relaciones culturales. Quiero afirmar que, por el contrario, no hay ninguna «cultura popular» autónoma, auténtica y completa que esté fuera del campo de fuerza de las relaciones de poder cultural y dominación. En segundo lugar, subestima en gran medida el poder de la implantación cultural. Ésta es una observación delicada, pues en el momento mismo de hacerla uno se expone a que le acusen de suscribir la tesis de la incorporación cultural. El estudio de la cultura popular oscila constantemente entre estos dos polos del todo inaceptables: «autonomía» pura o encapsulamiento total.

En realidad, no creo que sea necesario ni correcto suscribir una u otra de estas alternativas. Como quiera que no son culturalmente tontas, las personas corrientes son perfectamente capaces de reconocer la manera en que las realidades de la vida de la clase obrera se reorganizan, reconstruyen y reconfiguran según la forma en que se representen (esto es, re-presenten) en, pongamos por caso, la serie televisiva Coronation Street. Las industrias culturales tienen efectivamente el poder de adaptar y reconfigurar constantemente lo que representan; y, mediante la repetición y la selección, imponer e implantar aquellas definiciones de nosotros mismos que más fácilmente se ajusten a las descripciones de la cultura dominante o preferida. Esto es lo que significa realmente la concentración del poder cultural, el medio de hacer cultura en la cabeza de los pocos. Estas definiciones no tienen la facultad de ocupar nuestra mente; no funcionan en nosotros como si fuéramos pantallas en blanco. Pero sí ocupan y adaptan las contradicciones interiores del sentimiento y la percepción en las clases dominadas; encuentran o despejan un espacio de reconocimiento en aquellas personas que respondan a ellas. La dominación cultural surte efectos reales, aunque éstos no sean omnipotentes ni exhaustivos. Si arguyéramos que estas fuerzas impuestas no tienen influencia alguna, ello equivaldría a decir que la cultura del pueblo puede existir como enclave independiente, fuera de la distribución del poder cultural y las relaciones de fuerza cultural. Yo no creo que sea así. Antes bien, pienso que hay una lucha continua y necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes. Hay puntos de resistencia; hay también momentos de inhibición. Ésta es la dialéctica de la lucha cultural. En nuestro tiempo esta lucha se libra continuamente, en las complejas líneas de resistencia y aceptación, rechazo y capitulación, que hacen de la cultura una especie de campo de batalla constante. Un campo de batalla donde no se obtienen victorias definitivas, pero donde siempre hay posiciones estratégicas que se conquistan y se pierden.

Esta primera definición, pues, no es útil para nuestros propósitos; pero podría obligarnos a pensar más profundamente en la complejidad de las relaciones culturales, en la realidad del poder cultural y en la naturaleza de la implantación cultural. Si las formas de cultura popular comercial que nos proporcionan no son puramente manipulatorias, entonces es porque, junto con los atractivos falsos, los escorzos, la trivialización y los cortocircuitos, hay también elementos de reconocimiento e identificación, algo que se aproxima a la re-creación de experiencias y actitudes reconocibles, a las cuales responden las personas. E1 peligro surge porque tendemos a pensar en las formas culturales como completas y coherentes: o bien totalmente corrompidas o totalmente auténticas. Cuando por el contrario, son profundamente contradictorias, se aprovechan de las contradicciones, especialmente cuando funcionan en el dominio de lo «popular». E1 lenguaje del Daily Mirror no es ni puro invento de «neolenguaje» orwelliano por parte de Fleet Street, ni es el lenguaje que hablan realmente sus lectores de la clase obrera. Es una especie complejísima de ventriloquia lingüística en la que el brutalismo envilecido del periodismo popular se combina y enreda hábilmente con algunos elementos de la franqueza y la vívida particularidad del lenguaje de la clase obrera. No puede componérselas sin conservar algún elemento de sus raíces en una lengua vernácula real, en «lo popular». No iría muy lejos a menos que fuese capaz de reconfigurar elementos populares y convertirlos en una especie de populismo demótico enlatado y neutralizado.

Con la segunda definición de «popular» es más fácil vivir. Se trata de la definición descriptiva. La cultura popular son todas aquellas cosas que «el pueblo» hace o ha hecho. Esto se acerca a una definición «antropológica» del término: la cultura, la movilidad, las costumbres y las tradiciones del «pueblo». Lo que define «su estilo distintivo de vivir». Con esta definición también tengo dos dificultades.

La primera es que sospecho de ella precisamente por ser demasiado descriptiva. Y digo esto por no decir algo peor. En realidad, se basa en un inventario en infinita expansión. Virtualmente cualquier cosa que «el pueblo» haya hecho alguna vez tiene cabida en la lista. Criar palomas y coleccionar sellos, sombras chinescas en la pared y poner gnomos de yeso en el jardín. E1 problema estriba en cómo distinguir esta lista infinita, de cualquier manera menos la descriptiva, de lo que no es la cultura popular.

Pero la segunda dificultad es más importante y está relacionada con una observación que hice antes. Sencillamente no podemos recoger en una sola categoría todas las cosas que hace «el pueblo», sin observar que la verdadera distinción analítica no surge de la lista misma-que es una categoría inerte de cosas y actividades-, sino de la oposición clave; el pueblo/no del pueblo. Es decir, el principio estructurador de «lo popular» en este sentido son las tensiones y las oposiciones entre lo que pertenece al dominio central de la cultura de élite o dominante y la cultura de la «periferia». Es esta oposición la que constantemente estructura el dominio de la cultura en la «popular» y la «no popular». Pero no puedes construir estas oposiciones de una manera puramente descriptiva. Porque, de período en período, cambia el contenido de cada categoría. Las formas populares mejoran en valor cultural, ascienden por la escalera cultural, y se encuentran en el lado opuesto. Otras cosas dejan de tener un elevado valor cultural y lo popular se apropia de ellas, que sufren una transformación durante el proceso. El principio estructurador no consiste en el contenido de cada categoría contenido que, insisto, sufre alteraciones de un período a otro. Más bien consiste en las fuerzas y las relaciones que sostienen la distinción, la diferencia: aproximadamente, entre lo que, en un momento dado, cuenta como actividad cultural o forma de élite y lo que no cuenta como tal. Estas categorías permanecen, aunque los inventarios cambien. Lo que es más, se necesita toda una serie de instituciones y procesos institucionales para sostener a cada una de ellas y para señalar continuamente la diferencia entre ellas. La escuela y el sistema de educación constituyen una de tales instituciones, distinguiendo la parte valorada de la cultura, el patrimonio cultural, la historia que debe transmitirse, de la parte «sin valor». El aparato literario y erudito es otra y distingue ciertas clases de conocimiento valorado de otras. Lo importante, pues, no es un mero inventario descriptivo-que puede surtir el efecto negativo de congelar la cultura popular en algún molde descriptivo intemporal-, sino que son las relaciones de poder que constantemente puntúan y dividen el dominio de la cultura en sus categorías preferidas y residuales.

Así que me quedo con una tercera definición de «popular», aunque es bastante insegura. En un período dado, esta definición contempla aquellas formas y actividades cuyas raíces estén en las condiciones sociales y materiales de determinadas clases; que hayan quedado incorporadas a tradiciones y prácticas populares. En este sentido, retiene lo que es valioso en la definición descriptiva. Pero continúa insistiendo en que lo esencial para la definición de la cultura popular son las relaciones que definen a la «cultura popular» en tensión continua (relación, influencia y antagonismo) con la cultura dominante. Es un concepto de la cultura que está polarizado alrededor de esta dialéctica cultural. Trata el dominio de las formas y actividades culturales como un campo que cambia constantemente. Luego examina las relaciones que de modo constante estructuran este campo en formaciones dominantes y subordinadas. Examina el proceso mediante el cual se articulan estas relaciones de dominación y subordinación. Las trata como proceso: el proceso por medio del cual algunas cosas se prefieren activamente con el fin de poder destronar otras. Tiene en su centro las cambiantes y desiguales relaciones de fuerza que definen el campo de la cultura; esto es, la cuestión de la lucha cultural y sus múltiples formas. Su foco principal de atención es la relación entre cultura y cuestiones de hegemonía.

De lo que tenemos que ocuparnos, en esta definición, no es de la cuestión de la «autenticidad» o la integridad orgánica de la cultura popular. De hecho, reconoce que casi todas las formas culturales serán contradictorias en este sentido, compuestas por elementos antagónicos e inestables. El significado de una forma cultural y su lugar o posición en el campo cultural no se inscribe dentro de su forma. Ni su posición es siempre la misma. El símbolo o consigna radical de este año quedará neutralizado dentro de la moda del año próximo; al cabo de otro año, será objeto de una profunda nostalgia cultural. El rebelde que hoy canta canciones tradicionales aparecerá mañana en la portada del suplemento en color de The Observer. El significado de un símbolo cultural lo da en parte el campo social en el que se le incorpore, las prácticas con las que se articule y se le hace resonar. Lo que importa no son los objetos intrínsecos o fijados históricamente de la cultura, sino el estado de juego en las relaciones culturales: hablando francamente y con un exceso de simplificación: lo que cuenta es la lucha de clases en la cultura y por la cultura.

Casi todos los inventarios fijos nos traicionarán. ¿Es la novela una forma «burguesa»? La respuesta sólo puede ser históricamente provisional: ¿cuándo? ¿qué novelas? ¿para quién? ¿en qué condiciones?

Lo que Volosinov, el gran teórico marxista del lenguaje, dijo una vez sobre el signo-el elemento clave de todas las prácticas significantes-puede aplicarse a las formas culturales:

La clase no coincide con la comunidad signo, esto es, con … la totalidad de los que usan las mismas series de signos para la comunicación ideológica. Así, varias clases diferentes usarán un único y mismo lenguaje. A resultas de ello, acentos de orientación distinta se cruzan en cada signo ideológico. El signo se convierte en ruedo de la lucha de clases … En general, es gracias a este cruzamiento de acentos que un signo mantiene su vitalidad, su dinamismo y su capacidad para seguir desarrollándose. Un signo que hayamos retirado de la presión de la lucha social -que atraviese, por decirlo así, los límites de la lucha social- inevitablemente pierde fuerza, degenera en una alegoría y se convierte en el objeto no de viva inteligibilidad social, sino de comprensión filosófica … La clase gobernante se esfuerza por impartir un carácter eterno, supraclasista, al signo ideológico, para extinguir o empujar hacia adentro la lucha entre los juicios de valor social que se libra en su interior, para quitarle el acento. En realidad, cada signo ideológico vivo tiene dos caras, al igual que Jano. Cualquiera de las palabrotas en uso puede transformarse en palabra de elogio, cualquiera de las verdades en uso inevitablemente parecerá la mayor de las mentiras a muchas personas. Esta cualidad interna de dialecticidad que posee el signo sale plenamente al exterior sólo en épocas de crisis social o cambio revolucionario.

La lucha cultural, por supuesto, adopta numerosas formas: incorporación, tergiversación, resistencia, negociación, recuperación. Raymond Williams nos ha prestado un gran servicio al bosquejar algunos de estos procesos, con su distinción entre momentos emergentes, residuales e incorporados. Necesitamos ampliar y desarrollar este esquema rudimentario. Lo importante es examinarlo dinámicamente: como proceso histórico. Las fuerzas emergentes reaparecen bajo disfraces históricos antiguos; las fuerzas emergentes, señalando hacia el futuro, pierden su poder anticipatorio y quedan reducidas a mirar hacia atrás; las rupturas culturales de hoy pueden recuperarse para apoyar el sistema de valores y significados que domine mañana. La lucha continúa: pero casi nunca se libra en el mismo lugar, en torno al mismo significado o valor. A mí me parece que el proceso cultural-el poder cultural-en nuestra sociedad depende, en primera instancia, de este trazar la línea divisoria, siempre, en cada período, en un lugar distinto, entre lo que se debe y lo que no se debe incorporar a «la gran tradición». Las instituciones docentes y culturales, junto con las muchas cosas positivas que llevan a cabo, también ayudan a disciplinar y vigilar esta frontera.

Esto debería hacernos pensar otra vez en ese término espinoso que se emplea en la cultura popular: «tradición». La tradición es un elemento vital de la cultura; pero tiene poco que ver con la mera persistencia de formas antiguas. Tiene mucho más que ver con la forma en que se han vinculado o articulado los elementos unos con otros. Estas combinaciones en una cultura nacional-popular no tienen una posición fija o inscrita y, ciertamente, ningún significado al que arrastre, por decirlo así, la corriente de la tradición histórica, sin sufrir ningún cambio. No sólo puede modificarse la combinación de los elementos de la «tradición», de tal manera que se articulen con prácticas y posiciones diferentes y adquieran un significado y una pertinencia nuevos. También es frecuente que la lucha cultural se manifieste de la forma más aguda justamente en el punto donde se encuentran, se cruzan, tradiciones distintas, opuestas. Tratan de despegar una forma cultural de su implantación en una tradición y de darle una nueva resonancia o acento cultural. Las tradiciones no son fijas para siempre: ciertamente no lo son en ninguna posición universal en relación con una sola clase. Las culturas, concebidas no como «formas de vida» separadas, sino como «formas de lucha» se cruzan constantemente: las luchas culturales pertinentes surgen en los puntos de cruzamiento. Recuérdese cómo en el siglo XVIII cierto lenguaje de legalidad, de constitucionalismo y de «derechos» se transforma en campo de batalla, en el punto de cruzamiento entre dos tradiciones divergentes: entre la «tradición» de «majestad y terror» aristocráticos y las tradiciones de la justicia popular. Gramsci, dando una respuesta tentativa a su propia pregunta sobre cómo surge una nueva «voluntad colectiva» y cómo se transforma una cultura nacional-popular, comentó lo siguiente:

Lo que importa es la critica a que someten semejante complejo ideológico los primeros representantes de la nueva fase histórica. Esta crítica hace posible un proceso de diferenciación y cambio en el peso relativo que poseían los elementos de antiguas ideologías. Lo que antes era secundario y subordinado, incluso incidental, ahora se considera primario, pasa a ser el núcleo de un nuevo complejo ideológico y teórico. La antigua voluntad colectiva se deshace en sus elementos contradictorios dado que los elementos subordinados se desarrollan socialmente.

Esto es el terreno de la cultura nacional-popular y la tradición como campo de batalla.

Esto nos pone sobre aviso contra los enfoques encerrados en sí mismos de la cultura popular, enfoques que, valorando la «tradición» por ella misma, y tratándola de una manera ahistórica, analizan las formas de la cultura popular como si llevaran en su interior desde su momento de origen, algún significado o valor fijo e invariable. La relación entre posición histórica y valor estético es una cuestión importante y difícil en la cultura popular. Pero el intento de crear una estética popular universal, fundamentada en el momento de origen de formas y prácticas culturales, es, casi con seguridad, profundamente equivocada. ¿Qué podría ser más ecléctico y fortuito que esa colección de símbolos muertos y chucherías, extraídos del baúl de los disfraces del pasado, con que muchos jóvenes de ahora han optado por adornarse? Estos símbolos y chucherías son profundamente ambiguos. Con ellos podrían evocarse mil causas culturales perdidas. De vez en cuando, entre las demás chucherías, hallamos ese signo que, más que cualquier otro, debería quedar fijo -solidificado- en su significado y connotación cultural para siempre: la esvástica. Y, pese a ello, ahí cuelga, parcial -pero no totalmente- separada de su profunda referencia cultural en la historia del siglo XX. ¿Qué significa? ¿Qué está significando? Su significación es rica y muy ambigua: ciertamente inestable. Este signo aterrador puede delimitar varios significados, pero no lleva ninguna garantía de un solo significado dentro de sí mismo. Las calles están llenas de chiquillos que no son «fascistas» por el hecho de llevar una esvástica en una cadena. Por otro lado, podrían serlo… Lo que signifique este signo dependerá en última instancia, en la política de la cultura juvenil, menos del simbolismo cultural intrínseco del objeto en sí y más del equilibrio de fuerzas entre, pongamos por caso, el National Front y la Anti-Nazi League, entre White Rock y el Two Tone Sound.

No sólo no hay una garantía intrínseca dentro del signo o forma cultural mismo. Tampoco la hay de que, porque en un tiempo estuvo vinculada a una lucha pertinente, será siempre la expresión viva de una clase: de modo que cada vez que lo saquemos a tomar el aire «hablará el lenguaje del socialismo». Si las expresiones culturales expresan socialismo, es porque se las ha vinculado como las prácticas, las formas y la organización de una lucha viva que ha conseguido apropiarse de esos símbolos y darles una connotación socialista. La cultura ya no lleva grabadas de modo permanente las condiciones de una clase antes de que dé comienzo esa lucha. La lucha consiste en dar o no dar un acento socialista a «lo cultural»

E1 término «popular» tiene unas relaciones muy complejas con el término «clase». Esto lo sabemos, pero a menudo nos esforzamos por olvidarlo. Hablamos de formas particulares de cultura obrera; pero utilizamos el término más inclusivo, «cultura popular», para referirnos al campo general de investigación. Está clarísimo que lo que vengo diciendo tendría poco sentido si no hiciera referencia a una perspectiva de clase y a la lucha de clases. Pero también es claro que no hay una relación de uno a uno entre una clase y determinada forma o práctica cultural. Los términos «clase» y «popular» están profundamente relacionados, pero no son absolutamente intercambiables. La razón de ello es obvia. No hay «culturas» totalmente separadas que, en una relación de fijeza histórica, estén paradigmáticamente unidas a clases «enteras» específicas, aunque hay formaciones clasistas-culturales claramente definidas y variables. Las culturas de clase tienden a cruzarse y coincidir en el mismo campo de lucha. E1 término «popular» indica esta relación un tanto desplazada entre la cultura y las clases. Más exactamente, alude a esa alianza de clases y fuerzas que constituyen las «clases populares». La cultura de los oprimidos, las clases excluidas: este es el campo a que nos remite el término «popular». Y el lado opuesto a éste -el lado que dispone del poder cultural para decidir lo que corresponde y lo que no corresponde-es, por definición, no otra clase «entera», sino esa otra alianza de clases, estratos y fuerzas sociales que constituye lo que no es «el pueblo» y tampoco las «clases populares»: la cultura del bloque de poder.

E1 pueblo contra el bloque de poder: ésta, en vez de la «clase contra clase», es la línea central de contradicción alrededor de la cual se polariza el terreno de la cultura. La cultura popular, especialmente, está organizada en torno a la contradicción: las fuerzas populares contra el bloqueo de poder. Esto da al terreno de la lucha cultural su propio tipo de especificidad. Pero el término «popular», y aún más, el tema colectivo al que debe referirse -«el pueblo»-es sumamente problemático. Lo hace problemático, pongamos por caso, la habilidad de la señora Thatcher para pronunciar una frase como «Tenemos que limitar el poder de los sindicatos porque eso es lo que quiere el pueblo». Eso me hace pensar que, del mismo modo que no hay ningún contenido fijo en la categoría de «cultura popular», tampoco hay un sujeto fijo que adjuntarle, es decir, que adjuntar al «pueblos». «El pueblo» no está siempre ahí al fondo, donde siempre ha estado, con su cultura, sus libertades e instintos intactos, luchando todavía contra el yugo normando o lo que sea: como si, suponiendo que pudiéramos «descubrirlo» y hacerle salir otra vez al escenario, siempre fuera a dejarse ver en el lugar correcto, señalado. La capacidad para constituir clases e individuos como fuerza popular: esa es la naturaleza de la lucha política y cultural: convertir las clases divididas y los pueblos separados -divididas y separados por la cultura en igual medida que por otros factores- en una fuerza cultural popular-democrática.

Podemos tener la seguridad de que también a otras fuerzas les interesa definir «el pueblo» como otra cosa: «el pueblo» que necesita que se le discipline más, se le gobierne mejor, se le vigile más efectivamente, cuya forma de vida necesita que la protejan de «culturas extranjeras» y así sucesivamente. Dentro de cada uno de nosotros hay una parte de las dos alternativas citadas. A veces se nos puede constituir como una fuerza contraria al bloque de poder: esa es la oportunidad histórica que hace posible construir una cultura genuinamente popular. Pero, en nuestra sociedad, si no se nos constituye así, se nos constituirá en lo contrario: una efectiva fuerza populista que diga «sí» al poder. La cultura popular es uno de los escenarios de esta lucha a favor y en contra de una cultura de los poderosos: es también lo que puede ganarse o perderse en esa lucha. Es el ruedo del consentimiento y la resistencia. Es en parte el sitio donde la hegemonía surge y se afianza. No es una esfera donde el socialismo, una cultura socialista-ya del todo formada-pudiera ser sencillamente «expresada». Pero es uno de los lugares donde podría constituirse el socialismo. Por esto tiene importancia la «cultura popular». De otra manera, si he de decirles la verdad, la cultura popular me importa un pito.

DErrida ( documental dirigido por Kirby Dick y Amy Ziering Kofman)

2008-04-24T09:23:00.000-07:00

El abecedario de Gilles Deleuze.(documental).

2008-04-24T08:10:00.000-07:00

Descarga la traducción escrita aquí

Jorge Luis Borges

2008-04-10T13:39:00.000-07:00

Desagravio. Ricardo Piglia

2008-03-26T10:35:00.000-07:00

DESAGRAVIO

Mientras los aviones pasaban en formación y vuelo rasante hacia el río, Fabricio recordó haber leído, hacía un momento, en la pizarra de La Prensa, "Hoy, 16 de junio, desagravio a la bandera". Lo asombró la coincidencia. El día de la reconciliación con su mujer se producía ese tumulto en la Plaza de Mayo.

Elisa lo había abandonado hacía dos meses, pero Fabricio estaba dispuesto a perdonar. Sólo esperaba de ella un gesto de ternura y de arrepentimiento. l también podía llamar desagravio a lo que estaba por suceder.

El cielo blanco, con los aviones al fondo, brillaba como una tela mojada. Grupos de manifestantes llegaban en camiones por las calles laterales. No había carteles, no había consignas, sólo la gente que se amontonaba. Igual que ovejas, pensó Fabricio. Negras. Una manifestación de ovejas negras.

No le importaba la política, las desgracias eran siempre privadas. Si la política es el arte de lo posible, solía decir, entonces toda vida es política. Repitió esa frase, porque le daba cierto sentido personal a los sucesos de los últimos tiempos.

Una bandera argentina había aparecido quemada en el atrio de la catedral. El presidente Perón acusaba a los activistas de la Acción Católica. Había rumores múltiples de inquietud militar, la Marina estaba en estado de alerta y esos aviones Gloster Meteors podían ser de la Marina. Fabricio tenía sus convicciones y sus propias hipótesis. Las cosas parecían graves, pero no eran graves, sólo eran inconexas. Todos exhibían un horror deliberado y se esmeraban por parecer más escandalizados que los demás, como si prender fuego a un trapo celeste y blanco fuera una catástrofe de consecuencias incalculables.

Veía todo eso extrañamente ligado a su vida. La misma lógica insensata y destructiva que llenaba las calles había llevado a su mujer a abandonarlo.

Esperaba encontrarla en el bar de la Recova, en los bajos del edificio del conservatorio donde ella daba clases de violín.

Lo que más extrañaba era el sonido del violín de Elisa. Formaba parte de su vida en común. Ella se levantaba temprano y antes de ir al conservatorio practicaba sus lecciones. La música llegaba como una bendición desde el fondo de la casa. Ahora, cuando Fabricio abría el negocio de óptica que había heredado de su padre, el silencio le parecía tan desolado y vacío como su propia vida.

A medida que avanzaba por la Avenida de Mayo veía crecer la multitud. Unos hombres abrigados con bufandas pero con el pecho desnudo bajaban una lata de querosén de un camión estacionado cerca del edificio del Cabildo. Era una especie de tambor redondo y estaba vacío y un hombre alto de pelo colorado con cara de ratón se lo ató a la cintura con una correa y empezó a golpearlo y a gritar consignas contra los curas y los vendepatrias. Usaba un guante de lana en la mano derecha y golpeaba la lata con un caño de plomo.

Fabricio cruzó entre ellos, con cara de simpatía, como si también él fuera un peronista que iba a la plaza a gritar idioteces y a golpear latas vacías.

No iban a amendrentarlo. Se sentía protegido. Desde hacía meses andaba armado. Llevaba un revólver en la cintura, calzado en el cinto. Había conseguido el permiso de un juez que era cliente de la óptica.

Muchas veces había imaginado que un hombre decidido y desesperado —un suicida, un amante abandonado— podía ser capaz de hacer lo que otros no podían hacer. Por ejemplo matar a Perón. Si alguien piensa matarse, entonces puede hacer lo que quiera. Esa idea lo tranquilizaba.

A veces, en las noches de insomnio que sucedieron a la decisión de Elisa, se veía esperando a Perón en un zaguán. Había visto el dibujo de un atentado contra el zar en una vieja revista uruguaya. Se veía un carruaje y un hombre parado en medio de la calle con el brazo izquierdo extendido y un arma gatillada en la mano. La imagen volvía, como un recuerdo personal. Perón bajaba sonriendo de un auto y Fabricio levantaba el brazo y lo mataba de un tiro. Veía el horror en los ojos de Perón, atrás de su sonrisa simpática. No podía sacarse esa idea de la cabeza. La sangre, la muchedumbre, los gritos.

Estaba ya frente a la Plaza de Mayo. Cada vez más gente se amontonaba confusamente en las calles laterales, donde los que bajaban de los camiones se habían reunido y empezaban a gritar. Era igual a todos los días pero a la vez era distinto y era extraño, como en un sueño. Los trolebuses y los autos circulaban por las avenidas, los negocios estaban abiertos, los transeúntes cruzaban indiferentes entre los manifestantes enardecidos.

Primero la queman y después le hacen desagravios, pensó Fabricio, y buscó los aviones en el aire helado.

Tenía que llegar al Bajo, a Paseo Colón. Elisa salía del conservatorio todos los días a la misma hora y se sentaba en el barcito de la Recova a tomar un café con leche. La había vigilado semanas enteras. La conocía bien.

¿La conocía bien? Lo había dejado, de un día para otro, sin explicarle la razón, sin pedirle nada. Le dijo que había decidido vivir cada día de su vida como si fuera el último. Qué quería decir eso, Fabricio no lo entendía. Sólo entendía que había chocado contra una plancha de metal desde la tarde en la que volvió a su casa y encontró a su mujer vestida para salir. Ya tenía la valija preparada.

Los celos lo estaban volviendo loco. La veía con otros hombres, oía voces, estaba alucinado. El esfuerzo de apartar a esa mujer de su mente lo había reducido a un estado mental imposible de describir.

Desagravio, le gustaba esa palabra. Pero Elisa no sabía que ése era el día elegido. No sabía que él iba a buscarla para llevarla de vuelta a casa. Había preparado todo con tanto cuidado que no podía volver atrás ni cambiar el plan y se imaginaba los hechos con precisión, la cena con champagne, el dormitorio, la noche cuyo final era el perdón.

No había buscado un día especial. Sencillamente había decidido que ése era el día y se había encontrado con ese tumulto en la Plaza. Sólo temía que su mujer cambiara los hábitos ante la posibilidad de disturbios. Pero la vio salir del café de la Recova, como había imaginado que la vería, bella y elegante con el traje sastre que él le había ayudado a elegir.

Elisa estaba en la esquina. Parecía querer cruzar, alejarse de la plaza, tomar el subte. Llevaba el pelo rubio, recogido con sencillez, y se movía con elegancia y sensualidad. Fabricio se preguntó por qué se sentía tan agitado al verla, no podía respirar, le latía el corazón. Lo deprimía que la simple proximidad de Elisa destruyera de tal modo su valor. No era valor lo que precisaba, sino habilidad para convencerla.

En ese momento los aviones se acercaron otra vez a la plaza desde el fondo del río. La multitud se movió nerviosamente cuando los aviones cruzaron a media altura y giraron para acercarse desde el fondo. Hubo gritos. Corridas.

Fabricio comprendió que el azar estaba de su lado. Iba a decirle que pasaba por ahí, sólo quería llevársela con él, alejarla del peligro.

Cruzó entre la gente y caminó rápidamente hacia ella. Elisa parecía mirarlo pero no lo vio, atenta a los extraños movimientos de los aviones que sobrevolaban la plaza mientras la multitud se movía en círculos.

Fabricio ya estaba junto a ella. Era más bajo, macizo y parecía feliz. Elisa tuvo un gesto de sorpresa y de contrariedad. Se dio vuelta para escapar. l la tomó del brazo.

—Soltame, ¿qué hacés? -dijo ella.

—Te vine a buscar.

—Pero no ves el lío que hay.

—Por eso, quiero que vengas conmigo.

—Estás loco. Yo con vos no quiero saber nada.

—No mientas —dijo Fabricio—. Todo va a ser igual que antes. Yo ya te perdoné.

Ella lo miró con una sonrisa rara.

—Pero qué decís, sonsito. Ni muerta vuelvo con vos. La vulgaridad lo sorprendió. Le habló como si él fuera un chico.

Después ella se movió para irse. Fabricio la sostuvo fuerte del brazo, por encima del codo. Sentía la tela áspera del traje de tweed. Y entonces, en ese momento, los aviones empezaron a bombardear la plaza. Caían en picada y volvían a levantar y caían otra vez hacia la ciudad, rozando la Casa de Gobierno, ametrallando las calles.

Una explosión extraña, sorda, se oyó en el borde de la Recova y el trole se quebró al recibir la bomba. La gente caía una sobre otra; se los veía por la ventanilla moverse y agitarse, lejanos, como suspendidos en el aire sucio. Los asientos vacíos arrancados. Una mujer abría y cerraba los brazos, gritaba, en silencio, del otro lado del vidrio.

Todo sucedió en un instante. Elisa retrocedió, Fabricio no la soltó. La gente corría, el ruido era intermitente. Estaban sobre Paseo Colón, a resguardo. La arrastró hacia la Recova. El humo y los escombros ensombrecían el cielo. De golpe empezaron a sonar las sirenas de alarma. Recién en ese momento Fabricio supo lo que había venido a hacer.

—Tranquila —dijo, y sacó el arma. Ella lo miró, sorprendida.

—No —dijo. Y se santiguó.

Se oyó un ruido seco, como el de una rama que se parte. El estruendo se perdió en los sonidos de la ciudad en llamas.

Había humo en las calles, escombros, autos incendiados. Elisa estaba tirada sobre la vereda. Tenía los ojos abiertos y en los ojos persistía una expresión de asombro y de ironía. Fabricio la empujó con el pie y se guardó el revólver en la cintura.

—El subte no debe funcionar —dijo—. Voy a tener que caminar.

Era un hombre de cara angulosa y pelo encanecido que se alejaba hacia el sur de la ciudad, murmurando y haciendo gestos, entre los cadáveres y las ruinas.

La llave que nadie ha perdido. Elicura Chihuailaf

2008-03-17T11:54:00.000-07:00

Grau. Robert Seidel

2008-03-17T10:25:00.000-07:00

Robert Seidel website

Martin Heidegger. El concepto del tiempo

2008-02-24T07:30:00.000-08:00

Las siguientes reflexiones tratan del tiempo. ¿Qué es el tiempo?

Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces tiene que entendérselo desde ésta. Con ello están prediseñados el punto de partida y el camino de esta indagación: desde la eternidad al tiempo. El planteamiento de esta pregunta está en orden bajo el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, y, por lo tanto, que conozcamos la eternidad y la comprendamos suficientemente. Si la eternidad fuese algo otro que el vacío ser-siempre, el ?εÛ, si Dios fuese la eternidad, entonces el modo más cercano de considerar el tiempo permanecería en la perplejidad, en tanto que no sabe acerca de Dios, en tanto que no comprende la encuesta dirigida a él. Si el acceso a Dios es la fe y el comprometerse con la eternidad no es otra cosa que esta fe, entonces la filosofía no tendrá jamás la eternidad y, por consiguiente, ésta no podría nunca ser empleada metódicamente como punto de vista posible para la discusión del tiempo. Jamás podrá apartarse esta perplejidad para la filosofía. Entonces, el teólogo es el legítimo conocedor del tema del tiempo; y si la memoria no engaña, la teología tiene que ver con el tiempo de múltiples modos.

Primeramente, la teología trata de la existencia humana (menschliches Dasein) como ser ante Dios, trata de su ser temporal en su relación con la eternidad. Dios mismo no requiere de teología, su existencia no está fundada por la fe.

En segundo lugar, se supone que la fe cristiana debe tener relación en sí misma con algo que aconteció en el tiempo, en un tiempo —es lo que se cuenta— del cual se dice que fue el tiempo “en que el tiempo fue consumado…”.[i]

El filósofo no cree. Si el filósofo pregunta por el tiempo, entonces está resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo, o bien a partir del αfει, que tiene aspecto de eternidad, pero que se devela como un mero derivado del ser-temporal.

La siguiente consideración no es teológica. En términos teológicos —y ustedes son libres de entenderlo así—, la consideración del tiempo sólo puede tener el sentido de hacer más difícil la pregunta por la eternidad, de prepararla en el recto modo y plantearla en sentido propio. Pero este tratamiento tampoco es filosófico, en la medida en que no pretende aportar una determinación sistemática, universalmente válida, del tiempo, una determinación que tendría que llevar la pregunta más atrás, detrás del tiempo, hacia el nexo con las otras categorías.

Las reflexiones que siguen pertenecen quizás a una pre-ciencia, cuyo negocio comprende lo siguiente: conducir indagaciones sobre aquello que en definitiva podría significarse con lo que la filosofía y la ciencia, lo de que el discurso interpretativo de la existencia, dicen acerca de ésta misma y del mundo. Si llegamos a claridad acerca de qué es un reloj, la especie de aprehensión que late en la física cobra vida, y, con ello, [también] el modo en que el tiempo tiene oportunidad de mostrarse. Esta pre-ciencia, dentro de la cual se mueve esta consideración, vive de la presuposición tal vez obstinada de que la filosofía y la ciencia se mueven en el concepto. Su posibilidad consiste en que cada investigador llegue a claridad sobre aquello que entiende y sobre lo que no entiende. Da a conocer cuándo una investigación está en su asunto, o cuándo se nutre de un saber verbal transmitido y desgastado sobre el mismo. Tales indagaciones son, por así decir, el servicio policial en el desfile de las ciencias, ocupación que ciertamente es subordinada, pero a veces urgente, en opinión de algunos. Su relación con la filosofía es sólo acompañarla, para llevar a cabo de vez en cuando un allanamiento de morada en casa de los antiguos, a fin de ver cómo [fue que] procedieron ellos propiamente. La siguiente reflexión tiene con la filosofía sólo tanto en común, cuanto que no es teología.

Primeramente, una provisoria indicación dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El interés por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigación física en su reflexión sobre los principios fundamentales de la aprehensión y determinación que en ella han ser llevadas a cabo: la medición de la naturaleza en [el marco de] un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está fijado en la teoría einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de ésta: el espacio no es nada en sí mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energías contenidas en él. (Una antigua proposición aristotélica:) También el tiempo no es nada. Persiste sólo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en él. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta.[ii] — En virtud del aspecto destructivo de esta teoría fácilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales.

El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos.[iii] Así es como ya Aristóteles ve esto, en conexión con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteración, el cambio de lugar, el movimiento: ?EπεÛ oïn οë κÛνεσις, ?ν?γκε τ°w κιν®σεÅw τi εäναι αυfτον.[iv] Ya que él mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteración es en el tiempo. ¿A título de qué se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el en-dónde (Worin) de lo alterable? ¿Se da aquí, como él mismo, en aquello que él es? ¿Puede una explicación del tiempo que arranque de aquí tener la garantía de que el tiempo proporcionará con ello, por así decir, los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien, al buscar los fundamentos de los fenómenos, se nos remitirá hacia algo distinto?

¿A título de qué sale al encuentro el tiempo para el físico? La aprehensión determinante del tiempo tiene el carácter de la medición. La medición indica el Cuán-largo (Wielange) y el Cuándo (Wann), el Desde-cuándo-hasta-cuándo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un sistema físico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este sistema físico no está sujeto a alteración por una influencia exterior. La repetición es cíclica. Cada periodo tiene la misma duración temporal. El reloj da una duración idéntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La división de esta extensión durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensión de la duración de un acontecer es comparada con secuencias idénticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numéricamente en su Cuánto (Soviel).

¿Qué nos enseña el reloj sobre el tiempo? El tiempo es algo en que se puede fijar arbitrariamente un punto-ahora, de manera que, de dos puntos temporales diferentes, siempre uno es más temprano y el otro más tarde.[v] Y, en ello, ningún punto-ahora del tiempo se distingue de otro. En cuanto ahora, es el posible Más-temprano de un Más-tarde, y en cuanto Más-tarde, es el Más-tarde de un Más-temprano. Este tiempo es de punta a cabo uniforme, homogéneo. Sólo en la medida en que el tiempo está constituido en cuanto homogéneo, es medible. Así, el tiempo es un transcurrir cuyos estadios están, entre sí, en la relación de Más-temprano y Más-tarde. Cada Más-temprano y Más-tarde es determinable a partir de un ahora, el cual, sin embargo, es arbitrario. Si uno se dirige con el reloj a un acontecer, entonces el reloj torna explícito el acontecer, más en vista de su decurso en el ahora que en vista del Cuánto de su duración. La determinación primaria que suministra en cada caso el reloj no es la indicación del Cuán-largo, del Cuánto del tiempo que fluye en el presente, sino la fijación respectiva del ahora. Cuando saco mi reloj, lo primero que digo es: “Ahora son las nueve; 30 minutos desde que eso ocurrió. En tres horas serán las doce.”

El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: ¿qué es este ahora? Ahora, que hago esto; ahora, por ejemplo, que se va la luz. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sería yo mismo, y cada otra persona sería el tiempo. En nuestro estar-uno-con-otro (Miteinander) seríamos el tiempo —ninguno y cada uno. ¿Soy yo el ahora, o sólo aquél que lo dice? ¿Con o sin un reloj explícito? Ahora, por la tarde, en la mañana, esta noche, hoy: aquí nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre, el reloj natural de la alternancia de día y noche.

¿Qué hay (welche Bewandtnis hat es) con que la existencia humana se haya procurado un reloj ya antes de todos los relojes de bolsillo y de sol? ¿Dispongo del ser del tiempo y me refiero también a mí mismo en el ahora? ¿Soy yo mismo el ahora y mi existencia el tiempo? ¿O es, por fin, el tiempo mismo el que en nosotros se procura el reloj[vi]? En el Libro XI de sus Confesiones, Agustín llevó la cuestión hasta el punto de si el espíritu mismo es el tiempo. Y Agustín dejó detenida la cuestión en este punto. “In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praeteruntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior.”[vii] Parafraseando: “En ti, mi espíritu, mido los tiempos; te mido a ti, al medir el tiempo. No te me atravieses con la pregunta: ¿cómo es eso? No me desvíes a mirar lejos de ti por una falsa pregunta. No te salgas tú mismo al camino con la confusión de qué pueda concernirte a ti mismo. En ti, vuelvo a decir una y otra vez, mido el tiempo; las cosas pasajeras que salen al encuentro te traen a un hallarte-dispuesto (Befindlichketi) que permanece, mientras aquellas desaparecen. La disposición la mido en la existencia presente, no las cosas que pasan. Mi propio encontrarme-a-mí-mismo, repito, lo mido cuando mido el tiempo.”[viii]

La pregunta por lo que es el tiempo ha remitido nuestra consideración a la existencia, si por existencia [, por Dasein,][ix] se entiende a aquel ente en su ser al que conocemos como vida humana; este ente en la eventualidad (Jeweiligkeit)[x] de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros, que atañe a cada uno de nosotros en el enunciado fundamental: yo soy. El enunciado “yo soy” es el enunciado propiamente tal del ser [que tiene] el carácter del Dasein del hombre. En su eventualidad, este ente es en cuanto mío.

Pero ¿se requería de esta circunstanciada reflexión para toparnos con el Dasein? ¿No bastaba con la indicación de que los actos de la conciencia, los procesos anímicos, son en el tiempo —aun cuando estos actos se dirijan a algo que no está determinado por el tiempo? Es un rodeo. Pero de lo que se trata en la pregunta por el tiempo es de obtener una respuesta tal, que a partir suyo se hagan comprensibles los diversos modos del ser-temporal; y de hacer que se vuelva visible, desde el comienzo mismo, una posible conexión entre aquello que es en el tiempo y aquello que es la temporalidad propia (eigentliche Zeitlichkeit).

El tiempo de la naturaleza, consabido y discutido desde hace mucho, ha proporcionado hasta aquí el suelo para la explicación del tiempo. Si el ser humano es en el tiempo en un sentido señalado, de modo que en él pueda leerse lo que es el tiempo, entonces este Dasein tiene que ser caracterizado en las determinaciones fundamentales de su ser. Entonces, tendría que ocurrir que el ser-temporal (das Zeitlichsein) —entendido rectamente— fuese el enunciado fundamental del Dasein con respecto a su ser. Pero aun así se requiere de una indicación previa de algunas estructuras del Dasein mismo.

1. El Dasein es aquel ente que es caracterizado como ser-en-el-mundo. La vida humana no es un cierto sujeto que tenga que realizar algún artilugio para ingresar en el mundo. Dasein como ser-en-el-mundo significa: ser en el mundo de modo tal que este ser quiere decir: ir de trato (umgehen) con el mundo; perdurar (verweilen)[xi] donde (bei) él en el modo del llevar a cabo, el poner en obra, el despachar, pero también [en el modo] de la contemplación, la interrogación, el determinar que contempla y compara. El ser-en-el-mundo está caracterizado como procurar (Besorgen).

2. El Dasein como este ser-en-el-mundo es, junto con ello, ser-uno-con-otro, ser con otros: tener-ahí (dahaben) el mismo mundo con otros, encontrarse uno y otro, ser uno con otro en el modo del ser-uno-para-el-otro. Pero este Dasein es, a la vez, ser-meramente-presente (Vorhandensein) para otros, e incluso tal como está allí una piedra, que no tiene mundo ahí ni lo procura.

3. Ser uno con otro en el mundo, en cuanto tenerlo uno con otro, posee una señalada determinación de ser. El modo fundamental del Dasein del mundo, el tener-ahí [mundo] uno con otro, es el hablar. Hablar es, considerado en plenitud: hablar, expresándose (sich aussprechendes), con otro sobre algo. En el hablar se juega preponderantemente el ser-en-el-mundo del hombre. Esto ya lo sabía Aristóteles. En la manera en que el Dasein, en su mundo, habla sobre el modo del trato con su mundo está dada también una auto-interpretación (Selbstauslegung) del Dasein. Enuncia a título de qué se comprende a sí mismo el Dasein en cada caso, a título de qué se toma. En el hablar uno con otro, en lo que uno, así, anda hablando, reside en cada caso la autointerpretación del presente, que se entre-tiene (sich aufhält)[xii] en esta conversación.

4. El Dasein es un ente que se determina como “yo soy”. Para el Dasein es constitutiva la eventualidad del “yo soy”. Tan primariamente como el Dasein es ser-en-el-mundo, así mismo es mi Dasein. Es en cada caso propio y, en cuanto propio, eventual. Si este ente ha de ser caracterizado en su carácter de ser, no se puede hacer abstracción de la eventualidad como [una que es] en cada caso mía. Mea res agitur: todos los caracteres fundamentales tienen que converger, así, en la eventualidad como mía en cada caso (je meiniges).

5. En la medida en que el Dasein es un ente que yo soy, y está determinado a la vez como ser-uno-con-otro, las más de las veces y en promedio no soy yo mismo mi Dasein, sino los otros; yo soy con los otros, y los otros, asimismo, con los otros. Ninguno es él mismo en la cotidianidad. Lo que él es y cómo es, no lo es nadie: ninguno y, no obstante, todos, unos con otros. Este Nadie, por el cual nosotros mismos somos vividos en la cotidianidad, es el “Uno”. Uno dice, uno escucha, uno está por esto, uno procura. En la tenacidad del dominio de este Uno residen todas las posibilidades de mi Dasein, y a partir de esta nivelación es posible el “yo soy”. Un ente que es la posibilidad del “yo soy” es, como tal, las más de las veces un ente que uno es.

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Maurice Blanchot. El instante de mi muerte

2008-02-23T20:02:00.001-08:00

Me acuerdo de un joven —un hombre todavía joven— privado de morir por la muerte misma —y quizás el error de la injusticia—.

Los aliados habían conseguido poner pie en suelo francés. Los alemanes, ya vencidos, luchaban en vano con inútil ferocidad.

En una gran casa (el Castillo, la llamaban), golpearon a la puerta mas bien tímidamente. Sé que el joven fue a abrir a unos huéspedes que sin duda solicitaban auxilio.

Esta vez, un alarido: «Todos fuera».

Un teniente nazi, en un francés vergonzosamente normal, hizo salir primero a las personas de más edad, después a dos mujeres jóvenes.

«Afuera, afuera». Esta vez, gritaba. Sin embargo el joven no pretendía huir: avanzaba lentamente, de una manera casi sacerdotal. El teniente lo zarandeó, le mostró unos casquillos, balas; allí había tenido lugar, de forma manifiesta, un combate, el territorio era un territorio de guerra.

El teniente se atascó en un lenguaje extravagante, y poniendo delante de las narices del hombre ahora menos joven (se envejece rápido) los casquillos, las balas, una granada, gritó con claridad: «He aquí lo que usted ha conseguido.»

El nazi colocó a sus hombres para apuntar, según las reglas, al blanco humano. El joven dijo: «Al menos haga entrar a mi familia.» Es decir: la tía (noventa y cuatro años), su madre, más joven, su hermana y su cuñada, una larga y lenta comitiva, silenciosa, como si todo estuviese ya consumado.

Sé —lo sé— que aquel al que ya apuntaban los alemanes, no esperando más que la orden final, experimentó entonces un sentimiento de ligereza extraordinaria, una especie de beatitud (nada feliz, sin embargo). ¿alegría soberana? ¿El encuentro de la muerte con la muerte?

En su lugar, no trataré de analizar ese sentimiento de ligereza. Quizás él era súbitamente invencible. Muerto-inmortal. Quizás el éxtasis. Mis bien el sentimiento de compasión por la humanidad sufriente, la dicha de no ser inmortal ni eterno. Desde entonces, él estuvo ligado a la muerte, por una amistad subrepticia.

En ese instante, brusco retorno al mundo, estalló el ruido considerable de una batalla cercana. Los camaradas del maquis querían prestar socorro a aquel que ellos sabían en peligro. El teniente se alejó para inspeccionar. Los alemanes permanecían en orden, dispuestos a continuar así en una inmovilidad que detenía el tiempo.

Pero he aquí que uno de ellos se acercó y dijo con voz firme: «Nosotros no alemanes, rusos», y, con una especie de risa: «armada Vlassov», y le indicó que desapareciese.

Creo que él se alejó, siempre con el sentimiento de ligereza, hasta que se encontró en un bosque lejano, llamado «bosque de los brezos», donde permaneció resguardado por los árboles que él conocía bien. Es en el bosque frondoso donde, de repente, y después de un cierto tiempo, recuperó el sentido de lo real.

Por todas partes, incendios, una sucesión de fuego continuo, todas las granjas ardían. Un poco más tarde él se enteró de que tres jóvenes, hijos de granjeros, ajenos a todo combate y que no tenían otra culpa que su juventud, habían sido abatidos.

Incluso los caballos hinchados, sobre la carretera, en los campos, eran testimonio de una guerra que había durado. En realidad, ¿cuanto tiempo había transcurrido? Cuando el teniente volvió y se dio cuenta de la desaparición del joven castellano, ¿por qué la cólera, la rabia no le habían empujado a quemar el Castillo (inmóvil y majestuoso)? Porque era el Castillo. En la fachada estaba inscrita, como un recuerdo indestructible, la fecha de 1807. ¿Era lo suficientemente culto para saber que se trataba del famoso año de Jena, cuando Napoleón, sobre su pequeño caballo gris, pasaba bajo las ventanas de Hegel, que reconoció en él «el alma del mundo», tal como escribió a un amigo?

Mentira y verdad, porque, como Hegel escribió a otro amigo, los franceses robaron y saquearon su vivienda. Pero Hegel sabía distinguir lo empírico y lo esencial. En este año de 1944, el teniente nazi tuvo por el Castillo el respeto o la consideración que las granjas no suscitaban. Sin embargo, se registró por todas partes. Tomaron algún dinero: en una pieza separada. «la habitación alta», el teniente encontró unos papeles y una especie de espeso manuscrito —que acaso contenía planes de guerra—. Finalmente partió. Todo ardía, salvo el Castillo. Los señores habían sido perdonados.

Entonces comenzó, sin duda, el tormento de la injusticia para el joven. Ya no el éxtasis: el sentimiento de que él sólo estaba vivo porque, incluso a los ojos de los rusos, pertenecía a una clase noble.

Eso era la guerra: la vida para unos, para los otros la crueldad del asesinato.

Permanecía, sin embargo, del momento en que el fusilamiento no era más que una espera, el sentimiento de ligereza que yo no sabría traducir: ¿liberado de la vida? ¿el infinito que se abre? Ni felicidad, ni infelicidad. Ni la ausencia de temor, y quizás ya el paso (no) más allá [le pas au-delá]. Yo sé, imagino que este sentimiento inanalizable cambió lo que le quedaba de existencia. Como si la muerte fuera de él no pudiese desde entonces más que chocar con la muerte en él. «Estoy vivo. No, estás muerto.»

Más tarde, de vuelta en París, se encontró con Malraux. Éste le contó que había sido hecho prisionero (sin ser reconocido), que había conseguido escaparse, aunque perdió un manuscrito. «No eran más que reflexiones sobre arte, fáciles de rehacer, mientras que un manuscrito no podría serlo». Con Paulhan, mandó hacer investigaciones que no pudieron más que resultar vanas. Qué importa. Tan sólo permanece el sentimiento de ligereza que es la muerte misma o, para decirlo con más precisión, el instante de mi muerte desde entonces siempre pendiente.

Heráclito. Fragmentos

2008-02-23T20:02:00.000-08:00

Si uno no espera lo inesperado, no lo encontrará, que es difícil e inaccesible.

Muerte es cuanto vemos estando despiertos, y cuando vemos estando dormidos, vida.

Si estas cosas no existieran (las injustas), los hombres no conocerían el nombre de la justicia.

El hombre enciende una luz para sí mismo en la noche, cuando cierra los ojos muriendo (a esta vida), pero mientras está vivo, al dormir, con sus ojos cerrados parece un muerto, y estando despierto parece un dormido.

Este mundo, el mismo para todos los seres, no fue creado por hombres ni por dioses, sino que fue, es y será fuego siemprevivo, que se enciende con medida y se apaga con medida.

Pues una sola cosa es la sabiduría, conocer la inteligencia que gobierna todas las cosas a través de todas las cosas.

Más vale apagar el orgullo que un incendio

El pensamiento es una enfermedad sagrada y la vista un engaño.

En los mismos ríos nos bañamos y no nos bañamos, somos y no somos.

El todo es divisible e indivisible, engendrado y no engendrado, mortal e inmortal, palabra eterna, padre, hijo, dios justo.

Es prudente escuchar al Logos y no a mí y reconocer que todas las cosas son uno.

Y uno es lo bueno y lo malo. Los médicos, cortando, quemando, atormentando de todas maneras a los enfermos, exigen, sin merecerlo, cobrar una suma de dinero, haciendo el mismo efecto que las enfermedades.

El camino hacia arriba y el hacia abajo es uno y el mismo.

Los hombres están en desacuerdo con el Logos que gobierna todas las cosas, al que acompañan continuamente, y les parecen extrañas las cosas con que cada día se encuentran.

Pues no existe un carácter humano, el verdadero carácter es divino.

Es difícil luchar contra nuestro corazón, pues todo lo que quiere lo compra con nuestra alma.

Una misma cosa está en nosotros cuando vivimos o estamos muertos, despiertos o dormidos, jóvenes o viejos; porque estas cosas, dándose una vuelta, son aquéllas, y aquéllas, dándose un giro, son éstas.

Para los que han despertado hay un solo y mismo mundo, mientras que cada uno de los que aún duermen está vuelto hacia su propio mundo.

No es posible bañarse dos veces en el mismo río.

Es de perros ladrar a quien no se conoce.

Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas, pero los hombres suponen que unas son injustas y otras justas.

No es mejor para los hombres que consigan cuanto quieren.

Francisco Varela entrevistado por Cristian Warken

2008-02-21T14:22:00.003-08:00

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Laques o del valor. Platón

2008-02-21T14:22:00.000-08:00

Lisímaco: hijo de Arístides el justo
Melesías: padre de Tucídides
Arístides: hijo de Lisímaco
Tucídides: hijo de Melesías
Nicias: General de los atenienses
Laques: General de los atenienses
Sócrates

Lisímaco:
Hola, Nicias y Laques, ¿habéis visto a ese hombre armado, que acaba de trabajar en la esgrima? Cuando Melesías y yo os suplicamos que vinieseis a ver este espectáculo, no os dijimos las razones que nos movían para ello: pero os las vamos a decir ahora, en la persuasión de que podemos hablaros con toda confianza. La mayor parte de las gentes se mofan de esta clase de ejercicios, y cuando se les pide consejo, lejos de manifestar su pensamiento, sólo tratan de adivinar el gusto de los que les consultan, y hablan siempre contra su propia opinión. Respecto a vosotros, sabemos que a una extrema sinceridad unís una capacidad muy grande, y por lo mismo esperamos que diréis ingenuamente lo que pensáis sobre lo que tenemos que comunicaros. He aquí a lo que viene a parar todo este preámbulo. Cada uno de nosotros tiene un hijo; helos aquí presentes: éste, hijo de Melesías, [260] lleva el nombre de su abuelo, y se llama Tucídides; aquél, que es el mío, tiene el nombre de mi padre y se llama Arístides como él. Hemos resuelto procurar su mejor educación, y no hacer lo que acostumbran los más de los padres, que desde que sus hijos entran en adolescencia los dejan vivir a su libertad y capricho. Nuestra intención es vigilarlos con el mayor esmero, sin perderlos de vista; y como vosotros tenéis también hijos, hemos creído que, cual ninguno, habréis pensado en los medios de hacerlos muy virtuosos; y si esta idea no os ha ocupado seriamente, por ser vuestros hijos demasiado tiernos, hemos creído que llevareis muy a bien este recuerdo sobre un negocio que no debe aplazarse, y que conviene que deliberemos aquí, todos juntos, sobre la educación que debemos darles.
Aunque este discurso os parezca largo, es preciso, si os place, Nicias y Laques, que tengáis la bondad de oírme sobre este punto. Sabéis, que Melesías y yo no tenemos más que una mesa y que estos hijos comen con nosotros; nada os queremos ocultar, y como os dije al principio, os hablaremos con entera confianza. Tanto éste, como yo, conversamos con nuestros hijos, refiriéndoles las muchas proezas, que nuestros padre hicieron, tanto en paz como en guerra, mientras estuvieron a la cabeza de los atenienses y de sus aliados; pero desgraciadamente nada semejante podemos decir de nosotros mismos, así es que nos sonrojamos en su presencia, y no tenemos más remedio que echar la culpa a nuestros padres; porque, desde que fuimos crecidos nos dejaron vivir en la molicie y en una licencia que nos han perdido, mientras que estaban ellos entregados al servicio de los demás. Por esto es por lo que no cesamos de amonestar a nuestros hijos, diciéndoles, que si se abandonan y no nos obedecen se deshonrarán; en lugar de que si se aplican, se mostrarán quizá dignos del nombre que llevan. Ellos responden, que nos obedecerán; y, en vista de esta promesa, andamos [261] indagando lo que deben aprender y la educación que debemos darles para que se hagan hombres de bien, tanto cuanto sea posible. Alguno nos ha dicho que nada mejor para un joven que aprender la esgrima, y para ello nos ha ponderado hasta el cielo a este hombre, que acaba de dar pruebas de su habilidad, y nos ha suplicado que vengamos a verle. Nosotros hemos creído que debíamos venir, y al paso traeros a vosotros, no sólo por el placer que pudierais recibir, sino también para que nos auxiliarais con vuestras luces, y para que pudiéramos deliberar juntos sobre la educación de nuestros hijos. He aquí lo que queríamos comunicaros. Ahora a vosotros toca auxiliarnos con vuestros consejos, diciéndonos si aprobáis o desaprobáis el ejercicio de las armas, ilustrándonos sobre las ocupaciones y la instrucción que es preciso dar a estos jóvenes; y en fin, declarando la conducta que vosotros mismos habréis resuelto observar.

Nicias:
Por lo que a mí hace, Lisímaco y Melesías, alabo en todo y por todo vuestro pensamiento; estoy dispuesto a tomar parte en esta deliberación, y creo que Laques se prestará a lo mismo.

Laques:
Tienes razón en lo que has dicho, Nicias; todo lo que Lisímaco acaba de decir de su padre y del de Melesías me parece perfectamente dicho, no sólo respecto de ellos, sino también respecto de nosotros y de todos los que se mezclan en el gobierno de la república; porque a todos nos sucede lo que acaba de decir, tanto sobre la educación de los hijos, como sobre todos nuestros negocios domésticos. Has hablado admirablemente, Lisímaco; pero lo que me sorprende es que acudas a nosotros para consultarnos sobre ese objeto, y no lo hayas hecho a Sócrates, que, en primer lugar, es de tu pueblo, y, en segundo, está consagrado por entero a estas materias relativas a la [262] educación de los jóvenes, para indagar las ciencias que les son más necesarias, y las ocupaciones que más les convienen.

Lisímaco:
¡Cómo! Laques, ¿Sócrates se dedica a la educación de la juventud?

Laques:
Te lo aseguro, Lisímaco.

Nicias:
Yo puedo asegurártelo también; porque no hace cuatro días que me ha dado para mi hijo un maestro de música, que es Damon, discípulo de Agatocles, y que, superior en su arte, tiene además todas las cualidades que puedes desear en un hombre que ha de dirigir a jóvenes de esta edad.

Lisímaco:
En verdad, Sócrates, Nicias y Laques; yo y los que son tan viejos como yo, no conocemos a los que son jóvenes; porque apenas salimos de casa a causa de nuestros muchos años; pero tú, ¡oh hijo de Sofronisco! si tienes algún buen consejo que darme, a mí que soy de tu mismo pueblo, no me lo niegues; puedo decir, que me lo debes de justicia, porque eres amigo de nuestra casa. Tu padre Sofronisco y yo hemos sido siempre amigos desde nuestra infancia, y nuestra amistad ha durado hasta su muerte sin la menor disidencia. Ahora recuerdo que mil veces estos jóvenes, hablando juntos en casa, repiten a cada momento el nombre de Sócrates, de quien dicen mil alabanzas, y yo jamás me apercibí de preguntarles si hablaban de Sócrates, hijo de Sofronisco; pero, hijos míos, decidme ahora; ¿es este el Sócrates, de que os he oído hablar tantas veces?

Arístides y Tucídides:
Sí, padre mío; es el mismo. [263]

Lisímaco:
Estoy altamente satisfecho ¡por Juno! mi querido Sócrates, al ver lo bien que sostienes la reputación de tu padre, el mejor de los hombres; y quiero que en adelante tus intereses sean los míos, como los míos serán los tuyos.

Laques:
Haces muy bien, Lisímaco, no le dejes marchar; porque le he visto en muchas ocasiones sostener, no sólo la reputación de su padre, sino también la de su patria. En la derrota de Delio se retiró conmigo, y puedo asegurarte que si todos los demás hubiesen cumplido su deber como él, nuestra ciudad se hubiera sostenido y no hubiera experimentado tan triste desgracia.

Lisímaco:
Sócrates, he aquí un magnífico elogio que de ti se hace en este acto; ¿y por quién? por gentes muy dignas de ser creídas en todas las cosas y particularmente en estas. Te aseguro que nadie oye este elogio con más placer que yo. Estoy gozoso por la gran reputación que has sabido adquirirte, y cuéntame en el número de los que desean más tu felicidad. Has debido venir muchas veces a vernos, como un amigo de la casa. Comienza desde hoy, puesto que hemos renovado una amistad antigua; únete a nosotros y a estos jóvenes, para que tú y ellos conservéis vuestra amistad, como un depósito paterno. Esperamos que así lo harás, y por nuestra parte no te permitiremos que lo olvides. Pero volviendo a nuestro objeto; ¿qué dices? ¿qué te parece? ¿este ejercicio de la esgrima merece ser aprendido por los jóvenes?

Sócrates:
Sobre esto, Lisímaco, trataré de darte el mejor consejo de que sea capaz, y no dejaré de cumplir cuanto me ordenes; pero como soy el más joven y tengo menos experiencia que todos vosotros, es justo que os oiga antes, y [264] entonces daré yo mi dictamen si difiere del vuestro, apoyándole en razones capaces de producir en vosotros la convicción. ¿Qué dices, pues, tú, Nicias? A ti te toca hablar el primero.

Nicias:
No rehúso decir lo que siento, Sócrates. Me parece, tal es mi dictamen, que este ejercicio de las armas es muy útil a los jóvenes, porque además de alejarlos de los placeres de pasatiempo, que buscan de ordinario por falta de ocupación, los endurece en el trabajo y los hace necesariamente más vigorosos y más robustos. Mejor que éste no le hay, ni que exija más maña, ni más fuerza. Este y el de montar a caballo son los más a propósito para jóvenes libres, porque a causa de las guerras que tenemos o que podamos tener, no hay mejores ejercicios que los que se hacen con las armas que sirven para la guerra. Son de un gran auxilio en los combates, ya se combata en filas, o ya rotas estas, haya que batirse cuerpo a cuerpo; ya se persiga al enemigo que de tiempo en tiempo vuelve la cara para resistir, o ya que en retirada haya precisión de desembarazarse de un hombre que le ya dando alcance a uno con espada en mano. El que está acostumbrado a estos ejercicios no teme a un hombre solo ni a muchos juntos, y siempre saldrá vencedor. Por otra parte, inspiran una verdadera pasión por otros más serios; porque doy por sentado, que todo hombre que se ejercita en la esgrima, entra en deseos de saber la táctica militar, como resultado de la esgrima, y cuando lo ha conseguido, lleno de ambición y ansioso de gloria, se instruye en todo aquello que puede alimentar esta idea, y trabaja en elevarse por grados a los conocimientos de un general de ejército. Es cierto que nada hay tan precioso ni tan útil como estos diferentes ejercicios de armas con todos los demás estudios que preparan para la guerra, siendo este indudablemente el primero. A todas estas [265] ventajas es preciso añadir además una, que no es pequeña, y es que esta ciencia de la esgrima hace los hombres más valientes y más atrevidos en los combates, sin que despreciemos otro efecto que produce, por insignificante que parezca, y es, que en ocasiones da al hombre cierto aire marcial y apuesto que impone a sus enemigos. Soy, pues, de dictamen, Lisímaco, que es preciso enseñar a los jóvenes estos ejercicios, y ya he dado las razones. Si Laques es de otro dictamen, le oiré con gusto.

Laques:
Pero, Nicias, es necesario mucho atrevimiento para decir de cualquier ciencia que no debe aprenderse, porque siempre es bueno saber de todo; y si la esgrima es una ciencia, como lo pretenden los que la enseñan y como Nicias lo dice, estoy conforme en que conviene aprenderla; pero si no es una ciencia y los que se dicen sus maestros nos engañan a fuerza de ponderarla, o sí, aun siendo ciencia, es de poco interés, ¿para qué consagrarse a ella? Lo que me obliga a hablar así es el estar persuadido de que si fuera una ciencia que mereciera la pena, no hubieran los lacedemonios dejado de cultivarla, cuando no hacen más en toda su vida que buscar y aprender las cosas que pueden hacerles superiores en la guerra a sus enemigos. Y aun cuando esto se hubiera ocultado a los lacedemonios, he aquí lo que no han podido ignorar los maestros de esgrima; y es que, de todos los griegos, los lacedemonios son los más apasionados por todo lo que hace relación al ejercicio de las armas, y que los maestros de esgrima, que allí adquiriesen reputación, harían indudablemente por todas partes su negocio, como sucede respecto de los poetas trágicos que se acreditan en Atenas. Porque todo hombre, que se reconoce con talento para hacer tragedias, no corre el Ática y va de ciudad en ciudad a representar sus piezas, sino que se viene derecho aquí, para que aquí se representen, y tiene razón: en vez de lo que [266] veo a estos valientes campeones, que enseñan la esgrima, mirar a Lacedemonia como un templo inaccesible, donde no se atreven a poner ni un pié, y rodar por todas partes, enseñando su arte a otros, y particularmente a pueblos que se reconocen ellos mismos inferiores a sus vecinos en todo lo relativo a la guerra. Además, Lisímaco, he visto un gran número de estos maestros de esgrima en lances dados, y sé lo que valen. Es fácil formar juicio al ver que la fatalidad ha querido, como si fuera con intención, que ninguno de tales maestros haya adquirido ni la más pequeña reputación en la guerra. En todas las demás artes siempre hay algunos, entre los que las profesan, que sobresalen y adquieren nombradía; pero a los tales maestros les persigue cierta fatalidad. Porque este mismo Stesileo que se está dando en espectáculo a toda esta gente, como acabamos de ver, y que ha hablado tan en grande de sí mismo, le he visto en cierta ocasión dar un espectáculo de otro género, bien a pesar suyo. Hallándose en una nave que atacó a otra de carga enemiga, este Stesileo combatía con una pica armada de una dalla, arma tan ridícula como lo era él mismo entre los combatientes. Las proezas que hizo no merecen referirse; pero el resultado que tuvo esta estrategia guerrera de poner una dalla o guadaña al remate de una pica, merece especial mención. Como nuestro hombre se batía con semejante arma, sucedió desgraciadamente que se enredó en el aparejo del buque enemigo, en términos que, por más esfuerzos que hacía para desenredarla, no podía. Mientras los dos buques estuvieron al abordaje, el uno junto al otro, no se desprendió él del cabo de su arma; pero cuando el buque enemigo comenzó a alejarse y veía que le arrastraba, dejó deslizar poco a poco su pica entre sus manos, hasta que sólo la sostenía por el último remate. La actitud ridícula en que aparecía era objeto de chacota y burla de parte de los enemigos, hasta que habiéndole arrojado [267] una piedra que cayó a sus pies, tuvo que abandonar su arma querida; y los hombres de nuestro buque no pudieron contener sus risotadas al ver la guadaña armada pendiente del aparejo del buque enemigo. Puede muy bien suceder que la esgrima sea, como dice Nicias, una ciencia muy útil, pero yo os digo lo que he visto; de suerte, que, como dije al principio, si es una ciencia, es de bien poca utilidad, y si no lo es y se nos engaña dándole este bello nombre, tampoco merece que nos detengamos en ella. Si son los cobardes los que se dedican a la esgrima, se hacen más insolentes y su cobardía se pone más en evidencia; y si son los valientes, todo el mundo tiene puestos en ellos los ojos; y si llegan a incurrir en la menor falta, sufren mil burlas y mil calumnias; porque esta profesión no es indiferente; expone furiosamente a la envidia, y si un hombre que se aplica a ella no se distingue grandemente por su valor, cae en el ridículo, sin poder evitarlo. He aquí lo que me parece, Lisímaco, la inclinación a este ejercicio. Pero ahora, como dije al principio, es preciso no dejar marchar a Sócrates, sin que a su vez nos dé su dictamen.

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Playa.Roberto Bolaño

2008-02-21T11:42:00.000-08:00

Dejé la heroína y volví a mi pueblo y empecé con el tratamiento de metadona que me suministraban en el ambulatorio y poca cosa más tenía que hacer salvo levantarme cada mañana y ver la tele y tratar de dormir por la noche, pero no podía, algo me impedía cerrar los ojos y descansar, y ésa era mi rutina, hasta que un día ya no pude más y me compré un trajebaño negro en una tienda del centro del pueblo y me fui a la playa, con el trajebaño puesto y una toalla y una revista, y puse mi toalla no demasiado cerca del agua y luego me estiré y estuve un rato pensando si darme un baño o no dármelo, se me ocurrían muchas razones para hacerlo, pero también se me ocurrían algunas razones para no hacerlo (los niños que se bañaban en la orilla, por ejemplo), así que al final se me pasó el tiempo y volví a casa, y a la mañana siguiente compré una crema de protección solar y me fui a la playa otra vez, y a eso de las 12 me marché al ambulatorio y me tomé mi dosis de metadona y saludé a algunas caras conocidas, ningún amigo o amiga, sólo caras conocidas de la cola de la metadona que se extrañaron de verme en trajebaño, pero yo como si nada, y luego volví caminando a la playa y esta vez me di el primer chapuzón e intenté nadar, aunque no pude, pero eso ya fue suficiente para mí, y al día siguiente volví a la playa y me volví a untar el cuerpo con protección solar y luego me quedé dormido sobre la arena, y cuando desperté me sentía muy descansado, y no me había quemado la espalda ni nada de nada, y así pasó una semana o tal vez dos semanas, no lo recuerdo, lo único cierto es que cada día yo estaba más moreno y aunque no hablaba con nadie cada día me sentía mejor, o diferente, que no es lo mismo pero que en mi caso se le parecía, y un día apareció en la playa una pareja de viejos, de eso me acuerdo con claridad, se veía que llevaban mucho tiempo juntos, ella era gorda, o rellenita, y debía de andar por los 70 años aproximadamente, y él era flaco, o más que flaco, un esqueleto que caminaba, yo creo que eso fue lo que me llamó la atención, porque por regla general apenas me fijaba en la gente que iba a la playa, pero en éstos me fijé y la causa fue la delgadez del tipo, lo vi y me asusté, coño, es la muerte que viene a por mí, pensé, pero no venía a por mí, sólo era un matrimonio viejo, él de unos 75 y ella de unos 70, o al revés, y ella parecía gozar de buena salud, y él hacía pinta de que iba a palmarla en cualquier momento o de que ése era su último verano, al principio, pasado el primer susto, me costó alejar mi mirada de la cara del viejo, de su calavera apenas recubierta por una delgada capa de piel, pero luego me acostumbré a mirarlos con disimulo, tirado en la arena, bocabajo, con la cara cubierta por los brazos, o desde el paseo, sentado en un banco frente a la playa, mientras fingía que me quitaba la arena del cuerpo, y me acuerdo que la vieja siempre llegaba a la playa con un parasol bajo cuya sombra se metía presurosa, sin bañador, aunque a veces la vi con bañador, pero más usualmente con un vestido de verano, muy amplio, que la hacía parecer menos gorda de lo que era, y bajo el parasol la vieja se pasaba las horas leyendo, llevaba un libro muy grueso, mientras el esqueleto que era su marido se tiraba sobre la arena, vestido únicamente con un trajebaño diminuto, casi un tanga, y absorbía el sol con una voracidad que a mí me traía recuerdos lejanos, de yonquis disfrutando inmóviles, de yonquis concentrados en lo que hacían, en lo único que podían hacer, y entonces a mí me dolía la cabeza y me iba de la playa, comía en el Paseo Marítimo, una tapa de anchoas y una cerveza, y después me ponía a fumar y a mirar la playa a través de los ventanales del bar, y luego volvía y allí seguía el viejo y la vieja, ella debajo de la sombrilla, él expuesto a los rayos del sol, y entonces, de manera irreflexiva, a mí me daban ganas de llorar y me metía en el agua y nadaba, y cuando ya me había alejado bastante de la orilla miraba el sol y me parecía extraño que estuviera allí, esa cosa grande y tan distinta de nosotros, y luego me ponía a nadar hasta la orilla (en dos ocasiones estuve a punto de ahogarme) y cuando llegaba me dejaba caer junto a mi toalla y me quedaba mucho rato respirando con dificultad, pero siempre mirando hacia donde estaban los viejos, y luego tal vez me quedaba dormido tirado en la arena, y cuando me despertaba la playa ya empezaba a desocuparse, pero los viejos seguían allí, ella con su novela bajo la sombrilla y él bocarriba, en la zona sin sombra, con los ojos cerrados y una expresión rara en su calavera, como si sintiera cada segundo que pasaba y lo disfrutara, aunque los rayos del sol fueran débiles, aunque el sol ya estuviera al otro lado de los edificios de la primera línea de mar, al otro lado de las colinas, pero eso a él parecía no importarle, y entonces, en el momento de despertarme yo lo miraba y miraba el sol, y a veces sentía en la espalda un ligero dolor, como si aquella tarde me hubiera quemado más de la cuenta, y luego los miraba a ellos y luego me levantaba, me ponía la toalla como capa y me iba a sentar en uno de los bancos del Paseo Marítimo, en donde fingía quitarme la arena que no tenía de las piernas, y desde allí, desde esa altura, la visión de la pareja era distinta, me decía a mí mismo que tal vez él no estuviera a punto de morir, me decía a mí mismo que el tiempo tal vez no existía tal como yo creía que existía, reflexionaba sobre el tiempo mientras la lejanía del sol alargaba las sombras de los edificios, y luego me iba a casa y me daba una ducha y miraba mi espalda roja, una espalda que no parecía mía sino de otro tipo, un tipo al que aún tardaría muchos años en conocer, y luego encendía la tele y veía programas que no entendía en absoluto, hasta que me quedaba dormido en el sillón, y al día siguiente vuelta a lo mismo, la playa, el ambulatorio, otra vez la playa, los viejos, una rutina que a veces interrumpía la aparición de otros seres que aparecían en la playa, una mujer, por ejemplo, que siempre estaba de pie, que jamás se recostaba en la arena, que iba vestida con la parte de abajo de un bikini y con una camiseta azul, y que cuando entraba en el mar sólo se mojaba hasta las rodillas, y que leía un libro, como la vieja, pero estaba mujer lo leía de pie, y a veces se agachaba, aunque de una manera muy rara, y cogía una botella de pepsi de litro y medio y bebía, de pie, claro, y luego dejaba la botella sobre la toalla, que no sé para qué la había traído si no se tendía nunca sobre ella y tampoco se metía en el agua, y a veces esta mujer me daba miedo, me parecía excesivamente rara, pero la mayoría de las veces sólo me daba pena, y también vi otras cosas extrañas, en la playa siempre pasan cosas así, tal vez porque es el único sitio en donde todos estamos medio desnudos, pero que no tenían demasiada importancia, una vez creí ver a un ex yonqui como yo, mientras caminaba por la orilla, sentado en un montículo de arena con un niño de meses sobre las piernas, y otra vez vi a unas chicas rusas, tres chicas rusas, que probablemente eran putas y que hablaban, las tres, por un teléfono móvil y se reían, pero la verdad es que lo que más me interesaba era la pareja de viejos, en parte porque tenía la impresión de que el viejo se iba a morir en cualquier instante, y cuando pensaba esto, o cuando me daba cuenta de que estaba pensando esto, el resultado era que se me ocurrían ideas disparatadas, como que tras la muerte del viejo iba a ocurrir un maremoto, el pueblo destruido por una ola gigantesca, o como que iba a ponerse a temblar, un terremoto de gran magnitud que haría desaparecer el pueblo entero en medio de una ola de polvo, y cuando pensaba lo que acabo de decir ocultaba la cabeza entre las manos y me ponía a llorar, y mientras lloraba soñaba (o imaginaba) que era de noche, digamos las tres de la mañana, y que yo salía de mi casa y me iba a la playa, y en la playa encontraba al viejo tendido sobre la arena, y en el cielo, junto a las otras estrellas, pero más cerca de la Tierra que las otras estrellas, brillaba un sol negro, un enorme sol negro y silencioso, y yo bajaba a la playa y me tendía también sobre la arena, las dos únicas personas en la playa éramos el viejo y yo, y cuando volvía a abrir los ojos me daba cuenta de que las putas rusas y la chica que siempre estaba de pie y el ex yonqui con el niño en brazos me contemplaban con curiosidad, preguntándose acaso quién podía ser aquel tipo tan raro, el tipo que tenía los hombros y la espalda quemados, y hasta la vieja me observaba desde la frescura de su sombrilla, interrumpida la lectura de su libro interminable por unos segundos, preguntándose tal vez quién era aquel joven que lloraba en silencio, un joven de 35 años que no tenía nada, pero que estaba recobrando la voluntad y el valor y que sabía que aún iba a vivir un tiempo más.

Paul Ricoeur. De Sí mismo como Otro.

2008-02-13T21:38:00.000-08:00

Prólogo / La Cuestión de la Ipseidad

II: El Cogito Quebrado

El Cogito quebrado: tal podría ser el título emblemático de una tradición, sin duda menos continua que la del Cogito, pero cuya virulencia culmina con Nietzsche, haciendo de éste el oponente privilegiado de Descartes.

Para comprender el ataque de Nietzsche contra el Cogito cartesiano, en particular en los fragmentos del último período, no es inútil remontarse a algunos escritos contemporáneos de El origen de la tragedia, en que el alegato contra la retórica tiende a subvertir la pretensión de la filosofía de erigirse en ciencia, en el sentido fuerte de disciplina del fundamento.[i]

El ataque contra la pretensión fundacional de la filosofía se apoya en el proceso del lenguaje en el que la filosofía se dice. Pues bien, hay que confesar que, aparte de Herder, la filosofía de la subjetividad ha hecho enteramente abstracción de la mediación lingüística que transmite su argumentación sobre el yo soy y el yo pienso. Al hacer hincapié en esta dimensión del discurso filosófico, Nietzsche saca a la luz las estrategias retóricas ocultas, olvidadas e incluso hipócritamente rechazadas y denostadas, en nombre de la inmediatez de la reflexión.

El Curso de retórica propone la idea nueva según la cual los tropos -metáfora, sinécdoque, metonimia- no constituyen adornos sobreañadidos a un discurso literal, sino que son inherentes al funcionamiento más primitivo del lenguaje. En este sentido, no existe naturalidad no retórica del lenguaje. Éste es completamente figurativo.[ii]

Es en Verdad y mentira en el sentido extra-moral[iii] (verano, 1873) donde la paradoja de un lenguaje completamente figurativo, y por ello reputado de mentiroso, es llevado al extremo. Paradoja, es en un doble sentido: en primer lugar, en cuanto que, desde las primeras líneas la vida, tomada aparentemente en un sentido referencial y no figurativo, aparece como la fuente de las fábulas por las que ella se mantiene; luego, en cuanto que el propio discurso de Nietzsche sobre la verdad como mentira debería ser arrastrado al abismo de la paradoja del mentiroso. Pero Nietzsche es, precisamente, el pensador que ha asumido hasta lo último esta paradoja, de la que carecen los comentaristas que toman la apología de la Vida, de la Voluntad de poder, como la revelación de un nuevo inmediato, sustituido en el mismo lugar y con las mismas pretensiones fundacionales del Cogito. No quiero decir con esto que Nietzsche, en su esfuerzo por superar el nihilismo, no haya tenido presente semejante reconstrucción. Pero es importante que ésta permanezca a merced del gesto de deconstrucción al que está sometida la metafísica anterior. En este sentido, si el argumento dirigido contra el Cogito puede interpretarse como una extensión al Cogito mismo del argumento cartesiano del genio maligno, en nombre del carácter figurativo y mentiroso de todo lenguaje, no es seguro que, al colocarse él mismo bajo la paradoja del engañador, Nietzsche haya logrado sustraer su propia filosofía del efecto de deconstrucción desencadenado por su interpretación retórica de toda filosofía.

La paradoja inicial es la de una ilusión que sirve de recurso para la conservación de la vida.[iv] Pero la propia naturaleza le ha quitado al hombre el poder de descifrar esta ilusión: Ella tiró la llave (ob. cit. p. 175). No obstante, Nietzsche piensa poseer esa llave: es el funcionamiento de la ilusión como Verstellung. Es importante conservar el sentido de desplazamiento de este proceder, que significa también disimulo, pues es el quien designa el secreto de funcionamiento no sólo lingüístico sino también propiamente retórico de la ilusión. Volvemos así a la situación del Cratilo de Platón y a la confrontación de que habla el diálogo socrático entre un origen natural y un origen convencional de la designación de cosas por medio de palabras. Nietzsche no vacila: el modelo -si nos atrevemos a decirlo- es el mentiroso que usa mal el lenguaje mediante sustituciones, voluntarias e inversiones de nombres (Ibíd.) Pero, así como el lenguaje figurativo, en el texto precedente, ya no podía oponerse a un leguaje literal cualquiera, el lenguaje del mentiroso tampoco tiene como referencia un lenguaje no engañoso, pues el lenguaje como tal, es fruto de esas sustituciones e inversiones.[v]

¿En que sentido el Cogito cartesiano es aquí contemplado, al menos oblicuamente? En el sentido de que no puede constituir una excepción a la duda generalizada, en la medida en que la misma certeza que ampara el yo existo, el yo existo pensante, la realidad formal de las ideas y, finalmente, su valor representativo, está afectada por el tipo de reducción tropológica aquí expresada. Así como la duda de Descartes procedía de la supuesta indistinción entre el sueño y la vigilia, la de Nietzsche procede de la indistinción más hiperbólica entre mentira y verdad. Por eso, el Cogito debe sucumbir ante esta versión, también hiperbólica, del genio maligno, pues lo que éste no podía incluir era el instinto de verdad. Pero ahora es él el que se hace enigmático. El genio maligno se revela como aquí más maligno que el Cogito. En cuanto a la filosofía propia de Nietzsche, o bien se excluye ella misma de este reino universal de la Verstellung -¿pero mediante qué astucia superior escarparía al sofisma engañador?-, o bien sucumbe a él; pero, ¿cómo justificar entonces el tono de revelación con el cual serán proclamados la voluntad de poder, el superhombre, y el eterno retorno de lo mismo? Este dilema, que al parecer, no ha impedido a Nietzsche pensar y escribir, ha dado lugar al de sus comentaristas divididos en dos campos: los fieles y los ironistas.[vi]

Esta reducción tropológica[vii] constituye una clave muy útil para interpretar la critica frontal del Cogito que se lee en los fragmentos del Nachlass difundidos entre 1882 y 1884.[viii] No es necesario decir que la elección de los fragmentos, en los que lo más manifiesto es la impronta anti-Cogito no levanta más que una pequeña parte del velo echado sobre esta gigantesca obra en la que la crítica del cristianismo, no está lejos de la elaboración de los temas enigmáticos de la voluntad de poder, del superhombre y del eterno retorno. Pero la severa selección practicada aquí es fiel a mi propósito: mostrar en el anti-Cogito de Nietzsche, no lo contrario del Cogito cartesiano, sino la destrucción de la pregunta misma a la que, supuestamente, el cogito debería dar una respuesta absoluta.

A pesar del carácter fragmentario de estos aforismos dirigidos contra el Cogito, la constelación que dibujan permite ver en ellos los rigurosos ejercicios de una duda hiperbólica de la que propio Nietzsche sería el genio maligno. De ahí esta fragmento de noviembre de 1887-marzo de 1888[ix]: Mantengo [ich halte] el carácter puramente fenoménico igualmente del mundo interior: todo lo que nos hace consciente es, de un extremo a otro, previamente arreglado, simplificado, esquematizado, interpretado -el proceso real de la percepción interna, el encadenamiento causal entre los pensamientos, los sentimientos, las apetencias, como el que hay entre el sujeto y el objeto, se nos ocultan absolutamente -y quizá sea pura imaginación.[x]

Proclamar así el carácter fenoménico del mundo interior, es en principio, alinear esta último según el mundo llamado exterior, cuyo carácter fenoménico no significa, en absoluto, objetividad en un sentido kantiano, sino, precisamente, arreglo, simplificación, esquematización, interpretación; para comprender este punto, es preciso tener presente el ataque contra el positivismo; allí donde éste dice: no hay más que hechos, Nietzsche dice: lo que no hay son los hechos; sólo hay interpretaciones. Al extender la crítica a la supuesta experiencia interna, Nietzsche arruina en el principio el carácter de excepción del Cogito respecto a la duda que Descartes dirigía contra la distinción entre el mundo del sueño y el de la vigilia. Asumir la fenomenalidad del mundo interior es, además, alinear la conexión de la experiencia íntima con la causalidad externa, la cual es igualmente una ilusión que disimula el juego de las fuerzas bajo el artificio del orden. Esta ficción llamada pensar es, todavía plantear una unidad completamente arbitraria, aparte de la copiosa multiplicidad de los instintos. Es, en fin, imaginar un substrato de sujeto en el que tendrían su origen los actos del pensamiento. Esta última ilusión es la más pérfida pues pone en acción, en la relación entre el actor y su hacer, la clase de inversión entre el efecto y la causa que hemos relacionado con el tropo de la metonimia, bajo la figura de la metalepsis. De este modo, tomamos como causa, bajo el título del yo, lo que es el efecto de su propio efecto. Evidentemente, el argumento sólo funciona si se introduce la causalidad; por tanto, cierta discursividad, bajo la supuesta certeza inmediata del Cogito. En el ejercicio de la duda hiperbólica, que Nietzsche lleva al limite, el yo no aparece como inherente al Cogito, sino como una interpretación de tipo causal. Encontramos aquí nuestro argumento tropológico anterior: en efecto, situar una substancia bajo el Cogito o una causa detrás de él, no es mas que el simple hábito gramatical de asociar un agente a cada acción. Se vuelve a caer en la inversión de las palabras, denunciada veinte años antes.

Sobre la creación literaria. Jorge Luis Borges

2008-02-13T19:32:00.000-08:00

Consejos de un discípulo de Marx a un fanático de Heidegger.Mario Santiago Papasquiaro

2008-02-13T18:08:00.000-08:00

"También es hora de recordar que nada
es bello, ni siquiera en Poesía, que no es
el caso".
W. H. Auden

A Roberto Bolaño & Kyra Galván
camaradas & poetas

El mundo se te da en fragmentos / en astillas:
de un rostro melancólico vislumbras una pincelada del Durero
de alguien feliz su mueca de payaso aficionado
de un árbol: el tembladero de pájaros sorbiéndole la nuca
de un verano en llamas atrapas pedazos de universo
lamiéndose la cara
el momento en que una muchacha inenarrable
se rasga su camisola oaxaqueña
exactamente junto a la medialuna de sudor
de las axilas
& más allá de la cáscara está la pulpa / debajo del ojo la pestaña
Quizás ni el Carbono 14 será capaz de reconstruir los hechos verdaderos
Ya no son los tiempos en que un pintor naturalista
rumiaba los excesos del almuerzo entre movimientos
de gimnasia sueca
& sin perder de vista los tonos rosazules / de flores
que no habría adivinado ni en sus más dulces pesadillas
-Somos actores de actos infinitos
& no precisamente bajo la lengua azul
de los reflectores cinematográficos-
por ejemplo hoy / que ves cómo Antonioni se pasea con su camarita de rutina
observado por aquellos que prefieren enterrar la cabeza entre la yerba
a emborracharse de smog o qué sé yo/ para que no aumenten los escándalos
que ya hacen intransitable la vía pública
por los que han nacido para ser besados largamente por el sol
& sus embajadores cotidianos
por los que hablan de coitos fabulosos/ de hembras que no crees
en esta edad geológica
de vibraciones que te harían tenaz propagandista del Budismo Zen
por los que se han salvado alguna vez de los accidentes
que la nota roja llama substanciosos
& que de paso -por ahora- no se cuentan entre las flores del Absurdo
Así en el trapecio en el alambre de equilibrio de este circo de mil pistas
un abuelo platica la emoción que sintió al ver a Gagarin
revoloteando como una mosca en el espacio
& lástima que la nave no se llamara Icaro I
que Rusia sea tan ferozmente antitroskista
& su voz entonces se disuelve
da de tumbos
entre aplausos & abucheos
la Realidad & el Deseo se revuelcan/ se destazan/
se desparraman una sobre otra
como nunca lo harían en un poema de Cernuda
corre espuma por la boca de aquel que dice maravillas
& pareciera que vive en el interior de las nubes
& no en los baldíos de este barrio

El aire húmedo de abril el viento lascivo del otoño
el granizo de julio & agosto
todos presentes aquí con sus huellas digitales

Alcohol orines/ qué no habrá servido de abono a esta yerba
cuántos jardineros sin el sueldo mínimo dejarían en esta trampa
sus escasas proteínas

Por ahora tú te tiendes bocabajo a la sombra de las piernas
largas & velludas de los parques
donde se reúnen
el que sueña con revoluciones que se estacionan
demasiado tiempo en el Caribe
el que quisiera arrancarles los ojos a los héroes de los pósters
para mostrar al desnudo lo hueco de la farsa
la muchacha de ojos verdes gatunos & fílmicos
aunque a lo mejor acercándose resultan azules
o quién sabe
el estudiante todo adrenalina & poros revoltosos
el que no cree en nadie/ ni en la belleza kantiana
de algunas admiradoras de Marcused
& estalla gritando que estamos podridos por la furia
deshidratados con tanto tomo de teoría
la putilla de ocasión que comparte el torrente de su soledad
con los desconocidos
dejando que la balanza de la oferta & la demanda
la inclinen la gracia la simpatía las vibraciones repentinas
-el Azar: ese otro antipoeta & vago insobornable-
los que vienen aquí a llorar/ hasta tallarse -como en madera-
un rostro de mártir paranoico
después de destrozar -& no precisamente de entusiasmo-
las butacas de los cines
el que escribe su testamento o su epitafio
en una servilleta arrugada
& luego lanza besos al aire -& todo mundo supone
que celebra su cumpleaños/ o el divino himeneo de antenoche-
& todas las hipótesis resultan frágiles para explicar
por qué utilizó una pistola & no un bote de pintura
si parecía capaz de seducir hasta la calentura/ el pulso
& la pupila del Giotto
el que siempre saluda con Yo estoy desesperado/ ¿y usted?
los que se aman rabiosamente como perros callejeros
-en las verdes & en las maduras-
& uno los llama enamorados floridos
& son un afrodisíaco
no solo para la sensibilidad de Marc Chagall
los que conocen en persona a la muerte
a la hora en que el suicidio se vuelve una obsesión
unas ganas despeinadas de morder & ser mordido
de poner un hasta aquí a tanto castillo de arena
que parece inderrumbable
de inventarse por segundos un poder
que las revolvedoras de cemento cotidianas te desbaratan
como si fueras un papel de estraza

Y entonces comprendes al que quisiera sepultar bajo toneladas
de plantas
edificios / tierra negra
el menor latido / la taquicardia de su historia íntima
te contagia el nerviosismo la intranquilidad de los que
hacen como que respiran / como que poseen un cierto dejo
de plantas carnívoras
& se pasan horas esperando a la compañera Ternura
esa call-girl que raras veces llega
los que vienen escapando de los gases lacrimógenos
& las macanas de las grandes avenidas
de las grandes & las pequeñas manchas
que ya no tienen remedio con aroma de pino
o la caricia de un kleenex
los que ignoran quiénes son ni lo quieren saber/ cuando el clima
tiene pero fama cada día
los eternos enfermos de amnesia que se chupan el dedo de alegría
porque aquí & no en Miami está el Paraíso Terrenal
los que juran declarar esto territorio libre isla independiente
que no degenere en chatarra ruina supermarket

En el instante en que una canción de moda
enreda su ritmo
a la peculiar batucada de la lluvia
& se instaura un orden fatalmente momentáneo
para que sigan dominando la escena
el cabello en desorden
los enormes ojos húmedos
& como surgida del claroscuro mismo de la noche
aparece una niña con los puños embarrados contra los muslos
repitiendo 1, 2, 3 veces:
Yo no soy un objeto sexual, no lo soy robots,
estoy viva / como un bosque de eucaliptos
Aquí donde la norma es ser implacablemente amables los unos
con los otros
& este es el mal menor

El parque tiembla / mis pasos interiores me llevan por las calles
de un puerto de mar verde
que los nativos llaman Mezcalina

Una sensación hasta ahora desconocida
como saber a ciencia cierta a qué sabe el A.D.N.
después de hacer el Amor

Si esto no es Arte me corto las cuerdas vocales
mi testículo más tierno dejo de decir tonterías
Si esto no es Arte
la rama de un árbol se dobla bajo el peso de un gorrión
o mejor dicho un gorrión termina por hacer trizas una rama
ya quebrada
Aún estamos con vida
de alguna manera hay que llamar a las islas de cristales
que con lujo de violencia patean las zonas más blandas de tus ojos

La realidad parece de mica de miniatura a escala
pero también tus párpados tu percepción & su camisa de fuerza
la materia & la Energía
& el ánimo para meter tu lengua entre su lengua
este es un día insólito
vibrante cotidiano anónimo
terrícola a más no poder como solemos decir
los días de fiesta o durante los cateos cada vez
más frecuentes de las casas
el miedo te ilumina el estómago & te lo quema

NO HAY ANGUSTIA AHISTÓRICA
AQUÍ VIVIR ES CONTENER EL ALIENTO
& DESNUDARSE

/consejos de un discípulo de Marx
a un fanático de Heidegger/

Poesía: aún estamos con vida
& tú me prendes con tus fósforos
mi cigarro barato
& me miras como a un simple cabello despeinado
temblando de frío en el peine de la noche

Aún estamos con vida

una mariposa de ojoverde & alasamarillas
se ha prendido en la solapa azul de mi chamarra
-mi cuerpo de mezclilla
se siente seductor radar humano imán de polen
adquiere por momentos la convicción de una galaxia
en pequeñito
cantando puras locuritas
entre Ohs de asombro-

¡Pucha qué luna!
exclama el millonario en soledad
& mísero en empleo
al que apenas ayer lo despidieron
porque no le emocionaban los cortocircuitos
de la cafetera burocrática

¡Qué luna!
como uña cortada
-como un gajo de esperma
suspendido
sobre el lomo negro de la noche

cuando se escucha
un crujir de nueces aplastadas -crac-
el zumbido el lloriqueo de una ambulancia
que otra vez no llega a tiempo

el rumor de las lagartijas con manchas de leopardo
trepando traviesísimas por la enredadera
en busca de alimento

los últimos ruidos de un picnic
donde la Desolación ha hecho de las suyas
& ha acabado voceando la proximidad del viento
que todo mancha & roe

Sin embargo uno aún camina por aquí como gorrión feliz
como Chaplin el día en que besó por primera vez a Mary Pickford
alguien pasea con un radio de transistores que parece su segunda oreja

Galileo descubre la ley del péndulo observando
el columpiar dulzón de estos amantes
violentamente unidos & medioconsumidos por la niebla
creyendo los muy necios que el Amor a dentelladas
terminará por brillar en Technicolor
Y esto en el mismo M2 a la misma hora
en que el Polo Norte & el Polo Sur
la Tesis & la Antítesis del mundo se conocen
como un aerolito incandescente & un ovni en problemas
e inexplicablemente se saludan:
Yo soy el que se ha grabado en la espalda de la chamarra de mezclilla
la frase: El núcleo de mi sistema solar es la Aventura
Me llamo así pero me gusta que me digan: Protoplasma Kid

Tú eres el que se muerde las uñas mientras hojeas la sección
de crímenes
con los dedos confundidos en lo tieso de la hoja del periódico
pero
¿son las noticias
los que las reportan
los que las leen como una
droga necesaria?
¿Quiénes Sherlock Holmes son los asesinos?

Dadas las circunstancias desconfías hasta de tus propios ojos
forcejeos corretizas pleitos de qué calibres
se esconden bajo las ropas más rasposas

los miedosos se trepan a los árboles
los más ágiles prefieren andar señalando con el dedo
el momento exacto en que la atmósfera se enrarece
hasta decir basta
& comienzan a derrumbarse los aviones como en una secuencia
de cine mudo en la que los brazos de los moribundos
se mueven como aspas
sin explicarse el porqué de ese horizonte ensalivado por el fuego

Aunque el cielo -aparentemente- se vea sobrio & despejado
como enemigo irreconciliable de las Artes Plásticas
& casi nadie repare en el loquito que besa lame muerde su reloj
sin manecillas
mientras pregunta se estará enfriando la tierra
no nos estaremos saliendo de la órbita???
seguro de que en un caso así hasta Jerry Lewis lloraría sinceramente.

Studio Smack. Kapitaal

2008-02-07T22:39:00.000-08:00

Alejandro González Iñarritu. 11'09´´ 01

2008-02-07T22:34:00.000-08:00

Glam Bucket. Underworld

2008-02-05T20:43:00.000-08:00

Gleba. César Vallejo

2008-02-05T20:31:00.000-08:00

GLEBA

Con efecto mundial de vela que se enciende,
el prepucio directo, hombres a golpes,
funcionan los labriegos a tiro de neblina,
con alabadas barbas,
pie práctico y reginas sinceras de los valles.

Hablan como les vienen las palabras,
cambian ideas bebiendo
orden sacerdotal de una botella;
cambian también ideas tras de un árbol, parlando
de escrituras privadas, de la luna menguante
y de los ríos públicos! (Inmenso! Inmenso! Inmenso!)

Función de fuerza
sorda y de zarza ardiendo,
paso de palo,
gesto de palo,
acápitcs de palo,
la palabra colgando de otro palo.

De sus hombros arranca, carne a carne, la herramienta florecida,
de sus rodillas bajan ellos mismos por etapas hasta el cielo,
y, agitando
y
agitando sus faltas en forma de antiguas calaveras,
levantan sus defectos capitales con cintas,
su mansedumbre y sus
vasos sanguíneos, tristes, de jueces colorados.

Tienen su cabeza, su tronco, sus extremidades,
tienen su pantalón, sus dedos metacarpos y un palito;
para comer vistiéronse de altura
y se lavan la cara acariciándose con sólidas palomas.

Por cierto, aquestos hombres
cumplen años en los peligros,
echan toda la frente en sus salutaciones;
carecen de reloj, no se jactan jamás de respirar
y, en fin, suelen decirse: Allá, las putas, Luis Taboada, los ingleses;
allá ellos, allá ellos, allá ellos!

La lección del maestro. Paul de Man

2008-02-05T07:49:00.000-08:00

Borges es un escritor complejo, difícil de clasificar. En vano buscan los comentaristas puntos adecuados de comparación y las propias declaraciones de Borges sobre sus gustos literarios han contribuido a aumentar la confusión. Como a Kafka y a los escritores existencialistas franceses, se le suele considerar como un moralista que se ha rebelado en contra de la época, pero ese planteamiento genera confusiones.
Es verdad que, especialmente en sus primeros trabajos, Borges escribe acerca de villanos: Historia universal de la infamia (1935) contiene una atractiva galería de malhechores, pero Borges no considera básicamente a la infamia como un tema moral; sus cuentos no sugieren de ninguna manera un cuestionamiento de la sociedad, de la naturaleza humana o del destino. Tampoco sugieren el punto de vista despreocupado de Lafcadio, el héroe nietzscheano de Gide. Aquí, en cambio, la infamia funciona como un principio formal, estético. Las historias, literalmente, no tendrían forma si no fuera por la presencia, en su núcleo mismo, de la villanía. Los mundos que se invocan son muchos y diferentes: plantaciones de algodón cercaÊdel Mississippi, mares australes infestados de piratas, el viejo oeste, los barrios bajos de Nueva York, cortes japonesas, desiertos árabes, etcétera. Todos estos mundos no tendrían forma sin la presencia ordenadora de un villano en su centro.
Un buen ejemplo se puede extraer de los ensayos imaginarios, acerca de temas literarios, que Borges escribía al mismo tiempo que la Historia universal de la infamia. Tomando prestadas las convenciones estilísticas de la escritura de crítica académica, los ensayos se leen como una combinación de Empson, Paulhan y un manual de publicaciones académicas, con la excepción de que son mucho más sucintos y heterodoxos. En un ensayo acerca de las traducciones de Las mil y una noches, Borges cita una lista impresionante de ejemplos de cómo cada traductor cortó, expandió, distorsionó y falsificó sin misericordia el original para conformarlo de acuerdo con los principios artísticos y morales propios y de su audiencia. La lista, que de hecho equivale a un catálogo completo de los pecados humanos, culmina con el carácter intachable de Enno Littman, cuya traducción de 1923-28 es escrupulosamente exacta: ``incapaz como Washington de mentir, no hay otra cosa que la probidad de Alemania''. Para Borges esta traducción es muy inferior a las otras. Carece de la riqueza de asociaciones literarias que permite que los otros, traductores villanos, doten su lenguaje de matices, profundidad y ambiguedad; que le den, en una palabra, estilo. El artista tiene que ponerse la máscara del villano para crear un estilo.
Hasta aquí todo va bien. Todos sabemos que el poeta está del lado del diablo y que, a la hora de contar cuentos, el pecado es mejor ocasión que la virtud. Cuesta algún trabajo preferir La Nouvelle Héloise a Les Liaisons dangereuses o, en tal caso, preferir la segunda parte de La Nouvelle Héloise a la primera. El tema borgiano de la infamia podría ser simplemente otra forma del esteticismo del fin de siécle, un último estertor de la agonía romántica. O, tal vez peor, Borges podría estar escribiendo por desencanto moral como un escape a las trampas del estilo. Estos supuestos, sin embargo, van a contrapelo de un escritor cuyo compromiso con el estilo es inconmovible; no importa cuáles sean las ansiedades existencialistas de Borges, tienen muy poco en común con el punto de vista, robustamente prosaico, de la literatura de Sartre, con la honestidad del moralismo de Camus o con la pesada profundidad del pensamiento existencialista alemán. Las ansiedades de Borges son, más bien, la consistente expansión de una consciencia puramente poética hasta sus límites extremos.
Los cuentos que conforman el cuerpo de su producción literaria no son fábulas morales o parábolas como las de Kafka, con las que con frecuencia y erróneamente se comparan, y menos aún intentos de análisis psicológico. Una analogía menos inapropiada se podría hacer con el conte philosophique del siglo XVIII: su mundo no es el de la representación de una experiencia real sino el de una proposición intelectual. Uno no espera la misma clase de percepción psicológica o la misma inmediatez de experiencia personal de Candide que de Madame Bovary, y Borges debe leerse con expectativas más cercanas a las que se tienen en relación con la cuentística de Voltaire que a las suscitadas por la novela del siglo XIX. Sin embargo, Borges difiere de sus antecedentes en el siglo XVIII en que el tema de sus historias es la creación misma del estilo; en esto es definitivamente post-romántico y hasta post-simbolista. Sus principales protagonistas son prototipos de un escritor y sus mundos son prototipos de un tipo de poesía o ficción muy estilizado. A pesar de toda la variedad de tonos y escenarios de los diferentes cuentos, todos tienen un punto de partida similar, una estructura similar, un clímax similar y un resultado similar; la coherencia interna que une estos cuatro momentos constituye tanto el estilo distintivo de Borges como su comentario de ese estilo. Sus cuentos son acerca del estilo en el que están escritos.
En su centro, como ya dije, siempre está un acto de infamia. ``Tlon, Uqbar, Orbis Tertius'' describe el mundo totalmenteÊimaginario de un planeta ficticio; este mundo se vislumbra primero en una enciclopedia que, a su vez, es una reimpresión pirata de la Británica. En ``La forma de la espada'', un irlandés ignominioso que, resulta, traicionó al hombre que le salvó la vida, se hace pasar por su propia víctima para contar su historia de una manera más interesante. En ``El jardín de senderos que se bifurcan'', el héroe es un chino que, durante la primera guerra mundial, espía a los británicos básicamente por el placer de una refinada y laberíntica simulación. Todos estos crímenes son fechorías como el plagio, la impostura, el espionaje, en los que alguien pretende ser lo que no es, sustituye su ser real por una apariencia engañosa. Uno de sus primeros y mejores cuentos describe las hazañas del impostor religioso Hákim, que esconde su cara detrás de una máscara de oro. Aquí la función simbólica de los actos viles sobresale muy claramente: Hákim fue primero un tintorero, esto es, alguien que nos ofrece en colores bellos y brillantes lo que originalmente era gris y amarillento. En esto se parece al artista, que confiere características peculiarmente atractivas a algo que no necesariamente las tiene.
Así, la creación de la belleza comienza como un acto de duplicidad. El escritor genera otro yo que es su imagen inversa. En este anti-yo, las virtudes y los vicios del original están curiosamente distorsionados e invertidos. Borges describe agudamente el proceso en un texto posterior titulado ``Borges y yo''. Aunque está consciente de la ``perversa costumbre de falsear y magnificar'' del otro Borges, cede cada vez más a su máscara poética que ``comparte esas preferencias, pero de un modo vanidoso que las convierte en atributos de un actor''. Este acto, por el cual un hombre se pierde a sí mismo en la imagen que ha creado es, para Borges, inseparable de la grandeza poética. Cervantes la logró cuando inventó y se convirtió en don Quijote; Valéry cuando concibió y se convirtió en Monsieur Teste. La duplicidad del artista, la grandeza y la miseria de su vocación, es un tema recurrente, íntimamente ligado con el tema de la infamia. Tal vez su tratamiento más cabal se encuentre en el cuento ``Pierre Ménard, autor del Quijote''. Un biógrafo fiel describe la vida y obra de un escritor imaginario. Conforme se desarrolla la historia algunos detalles empiezan a sonar familiares; hasta la esnob atmósfera mediterránea, falsa y comercial, parece recordarnos una persona real, y cuando se nos dice que Ménard publicó un soneto temprano en una revista llamada La Conque, un lector de Valéry no puede evitar identificar el modelo. (De hecho, varios de los primeros poemas de Valéry se publicaron en La Conque, que editaba Pierre Louys, aunque en una fecha anterior a la dada por Borges de la primera publicación de Ménard.) Cuando, un poco más tarde, descubrimos que Ménard es el autor de una invectiva en contra de Paul Valéry y también el perpetrador del escandaloso crimen estilístico de transponer en alejandrinos Le Cimetiére marin (Valéry siempre insistió en que la esencia misma de su famoso poema se encontraba en el metro decasílabo), ya no podemos dudar de que nos encontramos con el contrarioÊde Valéry, en otras palabras, con Monsieur Teste. Las cosas se complican un poco más algunos párrafos después, cuando Ménard se embarca en el curioso proyecto de reinventar el Quijote palabra por palabra y cuando Borges nos invita a una ``lectura minuciosa'' de dos pasajes idénticos, uno escrito por Cervantes, el otro por Pierre Ménard (que también es Monsieur Teste, que también es Valéry). Para entonces el complejo conjunto de ironías, parodias, reflejos y problemas en juego es tal, que ningún comentario breve sería suficiente para hacerle justicia.
La intervención poética principia en la duplicidad, pero no termina allí. La particular duplicidad del escritor (la imagen del tintorero en ``Hákim'') surge del hecho de que presenta la forma inventada como si poseyera los atributos de la realidad, permitiendo así que se reproduzca miméticamente, a su vez, en otra imagen especular que toma la pseudorrealidad precedente como su punto de partida. Lo mueve ``el blasfematorio propósito de atribuir la divina categoría de ser a unas simples [entidades]''. La duplicación, consecuentemente, se convierte en una proliferación de imágenes especulares sucesivas. En ``Tlon, Uqbar, Orbis Tertius'', por ejemplo, la enciclopedia plagiada es, a su vez, falsificada por alguien que le agrega un artículo acerca de la región imaginaria de Uqbar, presentándola como si fuera parte de un país imaginario como su punto de partida; otro falsificador (que, dicho sea de paso, es un millonario segregacionista del sur), crea, con la ayuda de un equipo de dudosos expertos, una enciclopedia completaÊde un planeta ficticio llamado Tlon, una pseudorrealidad del mismo tamaño de nuestro mundo real. Esta edición será a su vez seguida de otra, revisada y aún más detallada, aunque no escrita en inglés sino en una de las lenguas de Tlon, y llamada Orbis Tertius.
Todos los cuentos tienen una estructura especular similar, aunque los recursos varían con un ingenio diabólico. A veces sólo hay un efecto especular, como cuando, al final de ``La forma de la espada'', Vincent Moon revela su verdadera identidad de villano, no de héroe, de su propia historia. Sin embargo, en la mayoría de los cuentos de Borges hay varios estratos de reflexión. En el ``Tema del traidor y del héroe'', tenemos: 1) un hecho histórico real: un líder revolucionario traiciona a sus confederados y tiene que ser ejecutado; 2) un relato ficticio acerca de ese hecho (aunque en forma inversa): Julio César de Shakespeare; 3) un hecho histórico real que copia la ficción: la ejecución se lleva a cabo de acuerdo con la trama de Shakespeare, para asegurar que será un buen espectáculo; 4) el historiador desconcertado reflexionando acerca de la rara alternancia de eventos ficticios e históricos idénticos, que deriva de ellos una teoría falsa de los arquetipos históricos; 5) el historiador más inteligente, Borges (o, más bien, su anti-yo duplicado) reflexionando sobre el historiador crédulo y reconstruyendo el verdadero curso de los hechos. En otros cuentos: ``El inmortal'', ``El zahir'', o ``La muerte y la brújula'', la complicación se lleva tan lejos que es casi imposible describirla.
Las proliferaciones especulares constituyen, para Borges, una indicación de éxito poético. Las obras literarias que más admiraba tenían este elemento; estaba fascinado con esos efectos especulares en literatura, como el teatro dentro del teatro de los isabelinos, el personaje don Quijote leyendo Don Quijote, Scherezade empezando una noche a recontar, palabra por palabra, la historia de Las mil y una noches. Cada imagen reflejada es superior estilísticamente a la precedente, como la tela teñida es más bella que la simple, la traducción distorsionada más rica que el original, el Quijote de Ménard más complejo estéticamente que el de Cervantes. Llevando este proceso a sus límites, el poeta puede alcanzar su mayor logro: una representación ordenada de la realidad que contiene la totalidad de las cosas, sutilmente transformadas y enriquecidas por el proceso imaginativo que las engendró. El mundo imaginario de Tlon es sólo un ejemplo de este logro poético; reaparece a lo largo de toda la obra de Borges y constituye, de hecho, la imagen central alrededor de la cual se organizan todos los cuentos. Puede ser el conjunto de leyes filosóficamente coherentes que construyen el universo mental de Tlon, o puede ser el mundo fantástico de un hombre agraciado (y condenado también) con el don aterrador de recordar todo, un hombre que sabe de memoria ``las formas de las nubes australes del amanecer del treinta de abril de mil ochocientos ochenta y dos'' así como ``las aborrascadas crines de un potro, con una punta de ganado en una cuchilla, con el fuego cambiante y con la innumerable ceniza'' (``Funes el memorioso''). Esta representación puede expandirse mucho, como el laberinto infinitamente complejo que es también un libro sin final en ``El jardín de senderos que se bifurcan'', o puede comprimirse y reducirse a un cierto lugar, en una determinada casa, desde la cual se puede observar el universo entero (``El Aleph''), o a una moneda que, a pesar de su insignificancia, contiene ``la historia universal y su infinita concatenación de efectos y causas'' (``El zahir''). Todos estos puntos o dominios de visión totalizante simbolizan el producto, exitoso y engañoso a la vez, de la irreprimible necesidad de orden del poeta.
El éxito de estos mundos poéticos se expresa en su totalidad omniinclusiva y ordenada. Su naturaleza engañosa es más difícil de definir pero esencial para la comprensión de Borges. Las imágenes especulares son ciertamente duplicaciones de la realidad, pero cambian la naturaleza temporal de esta realidad de una manera insidiosa aun cuando, o especialmente cuando, la imitación es completamente lograda (como en el Quijote de Ménard). En la experiencia real, el tiempo se nos presenta como continuo pero infinito; esta continuidad puede parecer tranquilizante, puesto que nos da un sentimiento de identidad, pero es también aterradora puesto que nos arrastra irrevocablemente hacia un futuro desconocido. Nuestro universo ``real'' es como el espacio: estable pero caótico. Si, por un acto mental comparable a la voluntad de estilo de Borges, ordenáramos este caos, bien podríamos lograr algún tipo de orden, pero disolveríamos la sustancia espacial que une y mantiene unido nuestro caótico universo. En lugar de una masa infinita de sustancia, tenemos un número finito de hechos aislados, incapaces de establecer relaciones entre sí. Los habitantes del mundo absolutamente poético de Uqbar ``no conciben que lo espacial perdure en el tiempo, la percepción de una humareda en el horizonte y después del campo incendiado y después del cigarro a medio apagar que produjo la quemazón es considerada un ejemplo de asociación de ideas''. En Borges este estilo se convierte en un acto ordenador y al mismo tiempo discordante, que transforma la unidad de la experiencia en una enumeración de sus partes discontinuas. De aquí su rechazo del style lié y su preferencia por lo que los gramáticos llaman parataxis: simplemente poner los hechos uno junto a otro, sin conjunciones; de aquí también la caracterización de su propio estilo como barroco, ``aquel estilo que deliberadamente agota (o quiere agotar) sus posibilidades''. El estilo es un espejo, pero diferente al del autor realista, ése que ni por un momento nos permite olvidar que crea lo que imita.
Probablemente porque Borges es un escritor tan brillante, su mundo especular es también, aunque siempre de manera irónica, profundamente siniestro. Los matices del terror van desde el gusto criminal de la Historia universal de la infamia hasta el mundo más obscuro y desaliñado de Ficciones. En Dreamtigers la violencia es aún más sombría y desnuda, más cercana, supongo, a la atmósfera de su nativa Argentina. En el cuento de 1935, el impostor Hákim proclamó: ``La tierra que habitamos es un error, una incompetente parodia. Los espejos y la paternidad son abominables, porque la multiplican y afirman.'' Esta aseveración reaparece en todo su trabajo posterior, pero allí se hace mucho más comprensible. Sin dejar de ser la metáfora principal del estilo, el espejo adquiere poderes mortales, un tema que recorre la literatura occidental pero del cual la versión de Borges es particularmente rica y compleja. En sus primeros trabajos, el espejo del arte representaba la intención de evitar que el fluir del tiempo se perdiera para siempre en el vacío sin forma del infinito. Como las especulaciones de los filósofos, el estilo es un afán de inmortalidad. Pero este afán está destinado al fracaso. Podemos citar uno de los libros favoritos de Borges, Hydrothapia, Urne-Buriall (1658) de Sir Thomas Browne: ``No hay antídoto para el Opium del tiempo, que considera temporalmente todas las cosas.'' Esto no es, como se ha dicho, porque el Dios de Borges le juegue la misma treta al poeta que la que el poeta le juega a la realidad; Dios no resulta ser el archivillano que se ha propuesto engañar al hombre con una ilusión de eternidad. Con toda su perversa duplicidad, el impulso poético pertenece sólo al hombre y lo marca como esencialmente humano. Sin embargo, Dios aparece en escena como el poder de la realidad misma, en la forma de una muerte que demuestra el fracaso de la poesía. Esta es la razón profunda de la violencia que permea todos los cuentos de Borges. Dios está del lado de la realidad caótica y el estilo es incapaz de conquistarlo. Su apariencia es como la cara horrible de Hákim cuando pierde la reluciente máscara que ha estado usando y deja ver una cara carcomida por la lepra. La proliferación de los espejos acentúa el terror porque cada nueva imagen nos acerca un poco más a esta cara.
Conforme Borges va envejeciendo y su vista se va debilitando, esta confrontación final arroja su obscura sombra sobre toda su obra, sin extinguir, no obstante, la lucidez de su lenguaje. A pesar de que el último reflejo puede ser la cara de Dios mismo, su aparición acaba con la vida de la poesía. La situación es bastante similar a la del hombre estético de Kierkegaard, con la diferencia de que Borges se rehusa a abandonar su predicamento poético por un salto hacia la fe. Esto le confiere una sombría gloria a las páginas de Dreamtigers, tan diferente de la reluciente brillantez de otros cuentos. Para entender toda la complejidad de este tono más reciente, uno debe seguir la empresa de Borges desde un principio y verla como el despliegue de un destino poético. Esto requeriría no sólo la traducción al inglés de toda su obra anterior, sino también de estudios críticos que le hicieran justicia a este gran escritor.

Acerca del derecho de escribir - humano por excelencia. Rodrigo Lira

2008-01-29T08:27:00.000-08:00

el mercado de las libres ocurrencias o

ACERCA DEL DERECHO A

......... escribir ...........

-humano, por excelencia-.

... días después, otros jóvenes hicieron la demolición crítica y autocrítica de aquella atmósfera como de capilla y ceremonia ritual, que tiende a formarse en torno de una cierta idea de la poesía. Se ensañaron, por otra parte, con las chorezas destinadas a una galería imaginaria en las cuales fundan algunos sus pretensiones poéticas.

Enrique Lihn Carrasco, opinión sobre el concurso de poesía de
la revista chilena de la actividad artística La Bicicleta, número 6,
marzo-abril de 1980.

Días después, La Bicicleta me pidió que integrara el Jurado de un concurso de poesía. Algo prejuiciosamente me dispuse ante el paquete de envíos a escuchar los mismos discos (todavía se habla de voces poéticas, como si la poesía no fuera , antes que nada, escritura.

Idem, ibídem.

En tiempos en que abunda la poesía de rasgo jocoso
jocoso, el chascarro al cubo, la poesía
de lenguaje hermeticoide -detrás de la
cual está la nada sin disfraz, la poesía
instrumento de y para esto y aquello, y
la floripondia y decimonónica, y la epigramática
que no compendia, y la verborreica que abruma,
la voz de Teillier emerge como un claro
en el bosque.

José Luis Rosasco,
reseña del poemario
Para un pueblo fantasma, en
"andres bello", revista de
literatura y arte, Nº4, agosto '78

El mercado
de las libres
ocurrencias o
acerca de
el derecho a
e s c r i b i r
-humano por excelencia-:

.................................................... Excelencias,
......................................................................ciu dada nía to-
............................................................................ da, da mas & caballeros,
............................................................................... señoras y Srs.,

.................................................................................................................... gallada:

En tabletas,
la poesía entablillada./

En pomo, la poesía
.....pomada: ,,, poemas
.....en romos pomos
.................. plomos
hechos crema, pasta y goma.
Redonda. Si pincha,
.. queda en pana.

.............................En pan ,,, rallado envuelta
........................................la poesía escalopa
........................................ de carne de pana de
.............................................cebra: .. caballa
................................................. a rayas (rayada):
................................................... la poesía milanesa,
...............................................................................esa./

En lata, la
..... poesía latosa. , Duradera
...... (producción en conserva).
.....................Le dan como tarro:
....................hecha polvo, queda
.............................................queda./
....................... En polvera
....................... la poesía enpolvada:
........................el venerable veneno. Variedades:
........................Rapé, pip-permint fgapé y
.................................................. mostaza
.............................. -pólvora, no queda nada:
........................................requisada...-./
........¡ ... a puuunto de nieeve el chilenito...!!
.................... poema en aire de tonada. Sauce yorando
..........................en el arroyo
..................................... de arroyados
.....................................(personas que atraviesan
descuidadamente la calle, ebrios en la vía férrea)
¡ígneas yamaradas! (incendio forestal).
Ultimamente, en bolsas de poli -etil- eno: gran higiene,
................................producto chileno./

.........................................En envoltorio de celofán
la poesía caramelo de miel y de menta con eucalipto.
El mal aliento sana, un áh litoh la cruza, una ex-
halación vahpohrohsah. Contiene vitamina.
También en variedad Tofee
-y otra con esencia fina
de cerezas
marrasquinas ./

................................(El calugón
ha desaparecido de la circulación,
la producción, distribución y consumo:
.................ya no se produce,
........................se hizo humo,
........................enamoróse de la Niebla para apadrinar al humo
........................y ser el padre del brumo (del smog ). Sin embargo,
ahora llegan "Kaloo Gom´s de nuestra directa importación.)/

Herméticamente embotellada,
amarditada, la poesía
...............malvada.
..................Sicopática y neurótica. Alcohólica y
..........etílica ..........................................¡azufre!
orujo de uvas, tabacazo ....................................
......................carcelario;...........................¡azogue!
trasnochadora y bohemia, jalando coca, tomando (bebiendo),
tragando pepas; llega a pincharse subcutáneas con hipodérmicas,
histérica.
.............Está hasta la tusa se mete a una partusa
............ en un antro encuentra a su musa la engatusa
y el coito sale económico
..............(se trata de un coito
....................... poético), Suele estar accidentada en la Posta
o en un servicio de urgencia o en estado
.......................... de emergencia. Suele estar de detenida. De
pronto llegá al depósito y de ahí
a la fosa
común y
corriente -mientras vive-, peligrosa
................. y difícilmente sobrevive. Fror der mar ... -flor del,
fleur du mal; paraíso
no divino: humano,
solo humano : artificial./

Hecha música acústica o electrónica
.................................. nívea & nítida
lánguida & frígida, se recorta en magazines su figura
......................................volcánica
afónicamente dodecafónica
...................... melódica
.............................vorágine
........................... de páginas lúdicas
-ü lujuriosas-
...............la poesía esdrújula (¡úy, qué locúra!) :
Popular ..... y refinada, tal cual ciudad populosa;
Lumpenesca ...y lujosa, sabia,
....................... sunturaria. Levantisca & liberesca. Pregúnte-
le a un anticuario por poesía libertaria; consulte a bibliotecarias
si últimemente ha llegado -pese al poco presupuesto-
la nueva buena mezcla
........ del ángel y de la bestia
....................... EstultA EstatuariA de MausoleO
solfeo locuaz
sôliloquio sôlitario sagaz ....................... (¡arza! ¡qué
cueca tan clueca y loca!)
...la última onda, flaco, te llama con bocina de yamaha ( eyohé!)

...por ahí luce sus plumas de gallina mandraagónica
.... ...por tugurios y pasquines,
por cócteles, ...... conferencias,
........................ suplementos y
................................ revistas .../
.......................................(...?)
Poesía ruda.
...........Peluda, aindiada. Rônca voz, te bocifera
................................................fiera, te echa la brônca.
Barruntada en los barriales, terrosa y terrible. Dura...!
como de piedra, como de roca,
...........................como acero filuda, tremebunda, silvestre y
bruta. "Curada", borracha, vomitiva y vomitada
¡qué cochinada!, untada de mugre, "grosera", picada por
-el zancudo ........................-las vinchucas... y
-la araña. Machucada,
..................húmeda, cuando no mojada de frentón.
Saparrastrosa y ajada, fané y descangayada
....................................exhabruptos de matón...
...fruto de la flojera,
....................la vagancia, la mala
...........................alimentación...
...puntuda, la poesía
......................peluda. Sumamente cototuda.

Poesía bien lavada
................a pata pelada
..........................(depilada y desodó
rizada...), descalza, mejor. Rococó
.............................de mansa
..............................túnica inmensa, oh
..............................tú, turgente brisa marina
.................................paula saliendo del sauna
........................fresca como liceana
.............................sana como Mary-Juana ...............(shit!
.......................des-pa-cito...! -en puntillas-)
.................................que ballet!
..........................la lírica es cosa única!
..........................las Musas, se portan bien;
.......................... lustradita y bien peinada,
.............................reluzciente, iluminada...
...................................... ilusionada ...
...................................¡como por un túnel!
...............................................tren
...........................................de versos
..............................................con ojos
...............................................en blanco
................................................como ventanas
..................................................virginales
...................................................versos cojos
......................................................con anteojos
.......................................................para la luna y el sol:
como una página en blanco.

Poesía alambicada: ...un queso, un cacho. Un
pantano -poesía fangosa-.
...................... Gato empapado en agosto
.......................con unas gotitas de amargo angostura
..........................angosta amargura, riesgosa y difícil, emponzoñada:
venenosa poesía más volada
que la cresta de un gallo loco,
soñada en pavarosas pesadillas -de las más pesadas:

llena luna
atravesando bruma
alumbrando una
callampa malvada,
criatura deforme,
crecida a la sombra de higueras
blancuzcas y enormes

recogida
con desvelo
en la noche
de san Juan, con desvelos

.......................................de los suelos
..........................................................levanta-
da, de malos sueños desvelada, insomne, trasnochada, rebusca-
da dama ma ullan te te lla ma mas ca y traga! como culebra
a los caballeros de invernadero con paraguas y sombrero, al cielo clama má n drágoras!
.......................-a n é m o n a s...!- implora a la anémica luna,
-orquíideass...!- le suplica,
goteando espuma ma cilenta. Selene sigue silente, y ella
te mesa los cabellos y el caballo te encabrita.
...mucho cuidado con ella, señorita./

..........- ¿No ha visto pasar por ahí
-a usté le digo, mire,
pasar podesida sana... adecuada para mushashos y lolos...?
sa peró co co mo mo delito podético co modo...,
pa' tirar pa' rriba, pa-
triótica...? No escéptica: antiséptica. No-caótica,
ni mucho menos anárquica, ni foranea, ...ni satírica...
¡ni católica tampoco! ¡Ni mucho menos soviética o mongólica ni
democ/ ...gógica; can-cancióonn nnacionna lista, con shilenihmo!
.............- ¡Shanfle! ¡Te pasaaaahte!
.............- ...sin incluír shovinihmo'; ...sonaría exagerada...; digamoh,
más mejor, con aharohma de históricas cespadas, de
enpanaah, ... de vinito... de ..eh ..ah
¡asao de güemul al palo, o de copí-
- (huevón!)
- güe bonito, bondadoso, ..im pere cedero....!!
- Algo marshito, shitah...
- Eh quese eh rojo: sospechoso, no? Pero en too caso, podesida
pensada con el pesho dehcubierto...,
....................rosado, de preferencia, el pesho
...el verso. Como saliendo de misa, santita...
..........................................(se arrebozará en banderas?)

-¿De verdad que aún no escucha
poesía de adultos aficionados,
con olor a piso sagüer, sabor
a petí-buché de paté o de hue-
.......................vitos de pescado...?
bien que aún no sea mucha
la cosecha de esta cháchara; la "custión" es un patache,
de por ahí entresacar
una cucharadita de Arte-
che, o, a lo Teillier, escoger
dentre los lares algún lar particular;
si Salvador Reyes pone el mar, Sabella
pondrá la pampa; el humor
no ha de faltar: don Nicanor
da el tenor:
.................-humosa mortalidad, condición humana
pasan cosas en las camas, salen canas
en las sienes, del vino del que no vino
se cata el buquet
(si no conocen a Parra,
conocerán a Arrocet...),
y el mistral, un viento tibio(&), y la neruda (fabulosa bestia
marina, pariente lejano de la ballena y las sirenas -u ondinas )
son buenos a cualquier hora
para inspirar a señoras
casadas o separadas
o bien solteras, y hasta viudas
(¡pueden gozarlos desnudas...!) y,
como de costumbre, el amor:
perenne pena dulzona
erotismos eternamente etéreos
calmados o apasionados, amor
variado: vendido o rematado o regalado...

Plano y basto poemario edulcorado
de adultos aficionados, de terno
recién sacado de la tintorería,
corbata
y colorante autorizado.
_____________________________________________________________________
(&) en el valle de Elqui, cuarta región. En el Mediodía francés, la tierra de Fréderic Mistral, el viento mistral es más bien heladito, y sopla desde la dirección Nor-este.

Pero
apuesto a que ha escuchado

- poesía adolescente con burbujas:
Bilz y Papa, pololos innocentes,
frotamientos besos luna masajes
caricias süaves, besosluna
despertaciones recientes/

- versos tristes y acabados, con olor prostibular:
verbo vencido, agotado temprano, tempranero malevaje/

- poesía decadente con olor a vieja bruja, o

- poemas descocados con plumas para can can:
jolgorio de miusic jol, gorgoritos
de soprano/

- poesía desflecada de aroma crepuscular,
de eyacular prematura: intento
impotente de poetiso inmaduro:
todo en vano
- poesía recatada de encajes en las enaguas
- poesía para guaguas
- para la mujer soñada
- poesía balbuceada, mal trazada en el papel
blanco, el papel, casi siempre, o celeste
color valium para el poeta maldito que qui-
zá sacó ya algún librito, e inmortaliza sus
gritos al leer ante una audencia
y así shockear la conciencia
del que escucha ¿atentamente?
- poemas para la gente con la mente
bien lustrada
- poemillos infantiles de poetisas rosadas
- la prosodia bien pausada
del poeta ya fogueado
en escenarios prestados
con muy buena voluntad:

¡miren qué amabilidad, qué encargados tan amables,
que facilitan recintos y permiten festivales, o bien
actos culturales, y recitales
................................taan liiindos...!
(Nota fuera de texto:
en este punto de la lectura, se echan a correr cintas magnéticas con aplausos envasados)

para poetas potables que se cultivan las alas
e intenten salir volando deste Mar de los Zargazos
en que el Verbo, hecho pedazos,
intenta capear la resaca
de ......... -poemas para vacas,
..............para novillos y toros,
de .......... poemas con decoro para ovejas bien pensantes
o de ........-verba desparramada
.................. por ovejas descarriadas o
.............- panfletos susurrados para chivatos de izquierda
-a cada bicho shu mierda,
según sea su talante-, de
.............-versos escandalizantes para aumentarle las canas
................................a una anciana que, al azar,
.............................. .fue a parar
................................a esos lugares que -es obvio-
................................no son sus lares, sino un antro de tabaco, con
luces rojas, oscuro
en que se leen
.............-poemas
..........................para echar fuera las penas
..........................de los corazones puros
de los que afónicos leen, de lo propio y de lo ajeno,
muy nerviosos... ...o serenos, impostando ante el micrófono,
sorprendiendo a aquel incauto que por allí fue a caer
no sé cómo, sin saber lo que allí se cocinaba,
conocedor por fragmentos de los Grandes Monumentos o Poetas Con-
Sagrados, canciones desesperadas o sonetos biensonantes,
de versos grandilocuentes o aspavientos panfletarios
impresos en Libros varios, objetos casi rituales,
que algunos tales por cuales se aprenden, y los recitan,
y algún pasaje lo gritan,
recordando quienes fueron
los que el Nobel -u otros Premios más modestos- obtuvieron,
los cuyos nombres veneran, o los que aún los esperan
-esos "premios"...-, o que esperando murieron...,
los Grandes de la Palabra, aquellos que, si en sus Tumbas
no se agitan, ni sus huesos descalabran,
ni a removerse acostumbran, ¡lo har'ian!, sies ques cucharan
como se los manipulan...!
.......................¿O quizas si satisfechos al oír
cómo se adula a sus Nnommbres tan sonnoros, tomándoselo
bien a pecho, se sonrían como mula, y desde sus tumbas rebalsen
alegres rebuznos -en coro-?
-en sus huesas- al oír tantaz san-decez
desfaciendo lo ya hecho,
ignorando lo avanzado
con el correr de las letras bajo los puentes o por las puertas del
Tiempo y esos hallazgos benditos
que en sus tiempos resultaron
quizás si el
..............último grito...!!

..........................¡¿qué crimen
..................................no se comete
............................(en el uso del lenguaje) ...?
...¡qué empresas
......tan re'salvajes
.........losautores acometen
...............qué lisura, qué equipaje
.......................para el viaje
.............................que los poetas emprendem

..................................y qué demente este mundo
.....................................el que su sangre intoxica
.........................................de modo que me confundo
.............................................e incluso el alma
..............................................me pica, de modo
...............................................que tomo la pluma
.................................................cuando caigo
...................................................de mi cuna
....................................................y mato
...................................................las malas ondas
...................................................produciendo
..................................................alguna ronda,
...................................................ráscandome
.................................................ese prurito.
.................................................canalizando
...................................................unos gritos
..............................................que, si no fuera escribiendo,
nublarían al esmog, y a Magog
despertarían...!
Y quién sabe qué ocurriera
si la audiencia no escuchara
si el público no llegara
(porque muy fuerte lloviera),

si el 'acto' no resultara,
si el poeta
no escribiera
si decidiera "afeitarse"
-si sus alas recortara-,
si su Musa
se muriera
o decidiera casarse,
si este globo reventase
y este boooomm
se
de-
sin-
flara.

Fianles del invierno-
comienzos de la primavera de 1978.
la presente dactilografía
fue ejecutada en Ñuñoa
en setiembre de 1981.-

fé de erratas:
donde dice "fianles"
debe decir "finales".
.....................Vale.

Los Neochilenos. Roberto Bolaño

2008-01-29T08:16:00.000-08:00

Los Neochilenos

A Rodrigo Lira

El viaje comenzó un feliz día de noviembre
Pero de alguna manera el viaje ya había
terminado
Cuando lo empezamos.
Todos los tiempos conviven, dijo Pancho
Ferri,
El vocalista. O confluyen,
Vaya uno a saber.
Los prolegómenos, no obstante,
Fueron sencillos:
Abordamos con gesto resignado
La camioneta
Que nuestro mánager en un rapto
De locura
Nos había obsequiado
Y enfilamos hacia el norte,
El norte que imanta los sueños
Y las canciones sin sentido
Aparente
De los Neochilenos,
Un norte, ¿cómo te diría?,
Presentido en el pañuelo blanco
Que a veces cubría
Como un sudario
Mi rostro.
Un pañuelo blanco impoluto
O no
En donde se proyectaban
Mis pesadillas nómadas
Y mis pesadillas sedentarias.
Y Pancho Ferri
Preguntó
Si sabíamos la historia
Del Caraculo
Y el Jetachancho
Asiendo con ambas manos
El volante
Y haciendo vibrar la camioneta
Mientras buscábamos la salida
De Santiago,
Haciéndola vibrar como si fuera
El pecho
Del Caraculo
Que soportaba un peso terrible
Para cualquier humano.
Y recordé entonces que el día
Anterior a nuestra partida
Habiámos estado
En el Parque Forestal
De visita en el monumento
A Rubén Darío.
Adiós, Rubén, dijimos borrachos
Y drogados.
Ahora los hechos banales
Se confunden
Con los gritos anunciadores
De sueños verdaderos.
Pero así éramos los Neochilenos,
Pura inspiración
Y nada de método.
Y al día siguiente rodamos
Hasta Pilpilco y Llay Llay
Y pasamos sin detenernos
Por La Ligua y Los Vilos
Y cruzamos el río Petorca
Y el río
Quilimari
Y el Choapa hasta llegar
A La Serena
Y el río Elqui
Y finalmente Copiapó
Y el río Copiapó
En donde nos detuvimos
Para comer empanadas
Frías
Y Pancho Ferri
Volvió con las aventuras
Intercontinentales
Del Caraculo y del Jetachancho,
Dos músicos de Valparaíso
Perdidos
En el barrio chino de Barcelona.
Y el pobre Caraculo, dijo
El vocalista,
Estaba casado y tenía que
Conseguir plata
Para su mujer y sus hijos
De la estirpe Caraculo,
De tal forma que se puso a traficar
Con heroína
Y un poco de cocaína
Y los viernes algo de éxtasis
Para los súbditos de Venus.
Y poco a poco, obstinadamente,
Empezó a progresar.
Y mientras el Jetachancho
Acompañaba a Aldo Di Pietro
¿Lo recuerdan?
En el Café Puerto Rico
El Caraculo veía crecer
Su cuenta corriente
Y su autoestima.
¿Y qué lección podíamos
Sacar los Neochilenos
De la vida criminal
De aquellos dos sudamericanos
Peregrinos?
Ninguna, salvo que los límites
Son tenues, los límites
Son relativos: gráfilas
De una realidad acuñada
En el vacío.
El horror de Pascal
Mismamente.
Ese horror geométrico
Y oscuro
Y Frío
Dijo Pancho Ferri
Al volante de nuestro bólido,
Siempre hacia el
Norte, hasta
Toco
En donde descargamos
La megafonía
Y dos horas después
Estábamos listos para actuar:
Pancho Relámpago
Y los Neochilenos.
Un fracaso pequeño
Como una nuez.
Aunque algunos adolescentes
Nos ayudaron
A volver a meter en la camioneta
Los instrumentos: niños
De Toco
Transparentes como
Las figuras geométricas

de Blaise Pascal.
Y después de Toco, Quillagua,
Hilaricos, Soledad, Ramaditas,
Pintados y Humberstone,
Actuando en salas de fiestas vacías
Y burdeles reconvertidos
En hospitales de Liliput,
Algo muy raro, muy raro que tuvieran
Electricidad, muy
Raro que las paredes
Fueran semi sólidas, en fin,
Locales que nos daban
Un poco de miedo
Y en donde los clientes
Estaban encaprichados con
El fist-fucking y el
Feet-fucking,
Y los gritos que salían
De las ventanas y
Recorrían el patio encementado
Y las letrinas al aire libre,
Entre almacenes llenos
De herramientas oxidadas
Y galpones que parecían
Recoger toda la luz lunar,
Nos ponían los pelos
De punta.
¿Cómo puede existir
Tanta maldad
En un país tan nuevo,
Tan poquita cosa?
¿Acaso es éste
El Infierno de las Putas?
Se preguntaba en voz alta,
Pancho Ferri
Y los Neochilenos no sabíamos
Qué responder.
Yo más bien reflexionaba
Cómo podían progresar
Esas variantes neoyorquinas del sexo
En aquellos andurriales
Provincianos.
Y con los bolsillos pelados
Seguimos subiendo:
Mapocho, Negreiros, Santa
Catalina, Tana,
Cuya y
Arica,
En donde tuvimos
Algo de reposo -e indignidades.
Y tres noches de trabajo
En el Camafeo de
Don Luis Sánchez Morales, oficial
Retirado.
Un lugar lleno de mesitas redondas
Y lamparitas barrigonas
Pintadas a mano
Por la mamá de Don Luis,
Supongo.
Y la única cosa
Verdaderamente divertida
Que vimos en Arica
Fue el sol de Arica:
Un sol como una estela de
Polvo.
Un sol como arena
O como cal
Arrojada ladinamente
Al aire inmóvil.
El resto: rutina.
Asesinos y conversos
Mezclados en la misma discusión
De sordos y de mudos,
De imbéciles sueltos
Por el Purgatorio.
Y el abogado Vivanco,
un amigo de don Luis Sánchez,
Preguntó qué mierdas queríamos decir
con esa huevada de los Neochilenos.
Nuevos patriotas, dijo Pancho,
Mientras se levantaba
De la reunión
Y se encerraba en el baño.
Y el abogado Vivanco
Volvió a enfundar la pistola
En una sobaquera
De cuero italiano,
Un fino detalle de los chicos
De Ordine Nuovo,
Repujada con primor y pericia.
Blanco como la luna
Esa noche tuvimos que meter
Entre todos
A Pancho Ferri en la cama.
Con cuarenta de fiebre
Empezó a delirar:
Ya no quería que nuestro grupo
Se llamara Pancho Relámpago
Y los Neochilenos,
sino Pancho Misterio
Y los Neochilenos:
El terror de Pascal,
El terror de los vocalistas
El terror de los viajeros,
Pero jamás el terror
De los niños.
Y un amanecer,
Como una banda de ladrones,
Salimos de Arica
Y cruzamos la Frontera
De la República.
Por nuestros semblantes
Hubiérase dicho que cruzábamos
La frontera de la Razón.
Y el Perú legendario
Se abrió ante nuestra camioneta
Cubierta de polvo
E inmundicias
Como una fruta sin cáscara,
Como una fruta quimérica
Expuesta a las inclemencias
Y a las afrentas.
Una fruta sin piel
Como una adolescente desollada.
Y Pancho Ferri, desde
Entonces llamado Pancho
Misterio, no salía
De la fiebre,
Musitando como un cura
En la parte de atrás
De la camioneta
Los avatares -palabra india-
Del Caraculo y del Jetachancho.
Una vida delgada y dura
Como soga y sopa de ahorcado,
La del Jetachancho y su
Afortunado hermano siamés:
Una vida o un Estudio
De los Caprichos del Viento.
Y los Neochilenos
Actuaron en Tacna,
En Mollendo y Arequipa
Bajo el patrocinio de la Sociedad
Para el Fomento del Arte
Y la Juventud.
Sin vocalista, tarareando
Nosotros mismos las canciones
O haciendo mmm, mmm, mmmmh,
Mientras Pancho se fundía
En el fondo de la camioneta,
Devorado por las quimeras
Y por las adolescentes desolladas.
Nadir y cénit de un anhelo
Que el Caraculo supo intuir
A través de las lunas
De los narcotraficantes
De Barcelona: un fulgor
Engañoso,
Un espacio diminuto y vacío
Que nada significa,
Que nada vale, y que
Sin embargo se te ofrece
Gratis.
¿Y si no estuviéramos
En el Perú?, nos
Preguntamos una noche
Los Neochilenos.
¿Y si este espacio
Inmenso
Que nos instruye
Y limita
Fuera una nave intergaláctica,
Un objeto volador
No identificado?
¿Y si la fiebre
De Pancho Misterio
Fuera nuestro combustible
O nuestro aparato de navegación?
Y después de trabajar
Salíamos a caminar por
las calles del Perú:
Entre patrullas militares, vendedores
Ambulantes y desocupados,
Oteando
En las colinas
Las hogueras de Sendero Luminoso,
Pero nada vimos.
La oscuridad que rodeaba los
Núcleos Urbanos
Era total.
Esto es como una estela
Escapada de la Segunda
Guerra Mundial
Dijo Pancho acostado
En el fondo de la camioneta.
Dijo: filamentos
De generales nazis como
Reichenau o Model
Evadidos en espíritu
Y de forma involuntaria
Hacia las Tierras Vírgenes
De Latinoamérica:
Un hinterland de espectros
Y fantasmas.
Nuestra casa
Instalada en la geometría
De los crímenes imposibles.
Y por las noches solíamos
Recorrer algunos cabaretuchos:
Las putas quinceañeras
Descendientes de aquellos bravos
De la Guerra del Pacífico
Gustaban escucharnos hablar
Como ametralladoras.
Pero sobre todo
Les gustaba ver a Pancho
Envuelto en varias y coloridas mantas
Y con un gorro de lana
Del altiplano
Encasquetado hasta las cejas
Aparecer y desaparecer
Como el caballero
Que siempre fue,
Un tipo con suerte,
El gran amante enfermo del Sur de Chile,
El padre de los Neochilenos
Y la madre del Caraculo y el Jetachancho,
Dos pobres músicos de Valparaíso,
Como todo el mundo sabe.
Y el amanecer solía encontrarnos
En una mesa del fondo
Hablando del kilo y medio de materia gris
Del cerebro de una persona
Adulta.
Mensajes químicos, decía
Pancho Misterio ardiendo de fiebre,
Neuronas que se activan
Y neuronas que se inhiben
En las vastedades de un anhelo.
Y las putitas decían
Que un kilo y medio de materia
Gris
Era bastante, era suficiente, para qué
Pedir más.
Y a Pancho se le caían
Las lágrimas cuando las escuchaba.
Y luego llegó el diluvio
Y la lluvia trajo el silencio
Sobre las calles de Mollendo,
Y sobre las colinas,
Y sobre las calles del barrio
De las putas,
Y la lluvia era el único
Interlocutor.
Extraño fenómeno: los Neochilenos
Dejamos de hablarnos
Y cada uno por su lado
Visitamos los basurales de
La Filosofía, las arcas, los
Colores americanos, el estilo inconfundible
de Nacer y Renacer.
Y una noche nuestra camioneta
Enfiló hacia Lima, con Pancho
Ferri al volante, como en
Los viejos tiempos,
Salvo que ahora una puta
Lo acompañaba.
Una puta delgada y joven
De nombre Margarita,
Una adolescente sin par,
Habitante de la tormenta
Permanente.
Sombra delgada y ágil,
La ramada oscura
Donde curar sus heridas
Pancho pudiera.
Y en Lima leímos a los poetas
Peruanos:
Vallejo, Martín Adán y Jorge Pimentel
Y Pancho Misterio salió
Al escenario y fue convincente
Y versátil.
Y luego, aún temblorosos
Y sudorosos
Nos contó una novela
Llamada Kundalini,
De un viejo escritor chileno.
Un tragado por el olvido
De nombre Délano, alias Coke,
Como la Coca-Cola o algo así,
Dijimos los Neochilenos
Y Margarita.
Y el fantasma de la Coca-Cola
Escribió -parece ser-
Una novela llamada Kundalini,
Y Pancho apenas la recordaba,
Hacía esfuerzos, sus palabras
Hurgaban en una infancia atroz
Llena de amnesia, de pruebas
Gimnásticas y mentiras,
Y así nos la iba contando,
Fragmentada,
El grito Kundalini,
El grito de una yegua turfista
Y la muerte colectiva en el hipódromo.
Un hipódromo que ya no existe.
Un hueco anclado
En un Chile inexistente
Y feliz.
Y aquella historia tuvo
La virtud de iluminar
Como un paisajista inglés
Nuestro miedo y nuestros sueños
Que marchaban de Este a Oeste
Y de Oeste a Este,
Mientras nosotros, los Neochilenos
Reales
Viajábamos de Sur
A Norte.
Y tan lentos
Que parecía que no nos movíamos.
Y Lima fue un instante
De felicidad,
Breve pero eficaz.
¿Y cuál es la relación, dijo Pancho,
Entre Morfeo, dios
Del sueño
Y morfar, vulgo
Comer?
Sí, eso dijo,
Abrazado por la cintura
De la bella Margarita,
Flaca y casi desnuda
En un bar de Lince, una noche
Leída y partida y
Poseída
Por los relampagos
De la quimera.
Nuestra necesidad.
Nuestra boca abierta
Por la que entra
La papa
Y por la que salen
Los sueños: estelas
Fósiles
Coloreadas con la paleta
Del apocalipsis.
Sobrevivientes, dijo Pancho
Ferri.
Latinoamericanos con suerte.
Eso es todo.
Y una noche antes de partir
Vimos a Pancho
Y a Margarita
De pie en medio de un lodazal
Infinito.
Y entonces supimos
Que los Neochilenos
Estarían para siempre
Gobernados
Por el azar.
La moneda
Saltó como un insecto
Metálico
De entre sus dedos:
Cara, al sur,
Cruz, al norte,
Y luego nos subimos todos
A la camioneta
Y la ciudad
De las leyendas
Y del miedo
Quedó atrás.
Un día feliz de enero
Cruzamos
Como hijos del Frío,
Del frío Inestable
O del Ecce Homo,
La frontera con Ecuador.
Por entonces Pancho tenía
28 ó 29 años
Y pronto moriría.
Y 17 Margarita.
Y ninguno de los Neochilenos
Pasaba de los 22.

El canto luminoso de la tierra . Cuatro Poetas Williches

2008-01-27T08:40:00.000-08:00

Indice
I. Presentación
II. Bernardo Colipán
Siempre está lloviendo en la memoria
III. Jaime Huenún
Ceremonias y Reducciones
IV. Cesar Millahueique
Profecía en Blanco y Negro
V. Paulo Wirimilla
Palimpsesto

Descarga la versión pdf. de este libro aquí

Jaime Huenún

2008-01-26T08:35:00.001-08:00

Fogón

Menos que el silencio pesa el fuego, papay, tu

gruesa sombra que arde

entre leños mojados;

menos que el silencio a la noche

y al sueño,

la luz que se desprende

de pájaros y ríos.
"Hermano sea el fuego", habla, alumbra

tu boca,

la historia de praderas y montañas

caídas,

la guerra entre dioses, serpientesde plata,

el paso de los hombresa relámpago y sangre.
Escuchas el galope de las generaciones,

los nombres enterrados

con cántaros y frutos,

la lágrima, el clamor de lentas caravanas

escapando a los montes de la muerte y la vida.
Escuchas el zarpazo del puma

al venado, el salto de la trucha en los ríos

azules; escuchas el canto de aves adivinas

ocultas tras helechosy chilcos florecidos.
Respiras ahora el polvo de los nguillatunes,

la machi degollando el carnero

elegido; respiras ahora el humo ante el rehue, la hoguera

donde arden los huesos del largo sacrificio.
"Hermano sea el fuego", dices retornando,el sol ancho del día

reúna a los hermanos;

hermano sea el fuego, papay, la memoria

que abraza en silencio la sombray la luz.

Papay es el nombre afectuoso que se da a las ancianas.

Manifiesto Cyborg. Donna Haraway

2008-01-20T07:54:00.000-08:00

El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado.

Las páginas que siguen son un esfuerzo blasfematorio destinado a construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo. La blasfemia requiere que una se tome las cosas muy en serio y, para mí, es el mejor referente que puedo adoptar desde las seculares tradiciones religiosas y evangélicas de la política norteamericana -incluido el feminismo socialista-. Por eso, este trabajo es mucho más auténtico que si surgiese como mito e identificación. La blasfemia nos protege de la mayoría moral interna y, al mismo tiempo, insiste en la necesidad comunitaria. La blasfemia no es apostasía. La ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no dan lugar a totalidades mayores, y que surgen de la tensión inherente a mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y verdaderas. La ironía trata del humor y de la seriedad. Es también una estrategia retórica y un método político para el que yo pido más respeto dentro del feminismo socialista. En el centro de mi irónica fe, mi blasfemia es la imagen del cyborg.Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción. Los movimientos internacionales feministas han construido la ‘experiencia de las mujeres’ y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto colectivo crucial. Tal experiencia es una ficción y un hecho político de gran importancia. La liberación se basa en la construcción de la conciencia, de la comprensión imaginativa de la opresión y, también, de lo posible. El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo.Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica.La ciencia ficción contemporánea está llena de cyborgs -criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales.La medicina moderna está asimismo llena de cyborgs, de acoplamientos entre organismo y máquina, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existían en la historia de la sexualidad. El ’sexo’ del cyborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los heléchos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento. La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla del taylorismo. La guerra moderna es una orgía del cyborg codificada mediante las siglas C3! -el comando de control de comunicaciones del servicio de inteligencia-, un asunto de 84 billones de dólares dentro del presupuesto norteamericano de 1984. Estoy argumentando en favor del cyborg como una ficción que abarca nuestra realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos. La biopolítica de Michel Foucault es una flaccida premonición de la política del cyborg, un campo muy abierto.A finales del siglo XX -nuestra era, un tiempo mítico-, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica. Según las tradiciones de la ciencia y de la política ‘occidentales’ -tradiciones de un capitalismo racista y dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza como un recurso para las producciones de la cultura, de reproducción de uno mismo a partir de las reflexiones del otro-, la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza. En tal conflicto estaban en litigio los territorios de la producción, de la reproducción y de la imaginación. El presente trabajo es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción. Es también un esfuerzo para contribuir a la cultura y a la teoría feminista socialista de una manera postmoderna, no naturalista, y dentro de la tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin. La encamación del cyborg - situada fuera de la historia de la salvación- no existe en un calendario edípico que tratara de poner término a las terribles divisiones genéricas en una utopía simbiótica oral o en un apocalipsis post edípico. En Lacklein, un manuscrito inédito sobre Jacques Lacan, Melanie Klein y la cultura nuclear, Zoé Sofoulis dice que los monstruos más terribles y, quizás, más prometedores en mundos de cyborgs se encuentran encarnados en narrativas no edípicas con una lógica distinta de la represión, que necesitamos entender para poder sobrevivir.El cyborg es una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del origen del cyborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía ‘final‘, puesto que es también el terrible telos apocalíptico de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, del individuo abstracto. Es, para terminar, un ser no atado a ninguna dependencia, un hombre en el espacio. Según el sentido humanístico occidental, una historia que trate del origen depende del mito de la unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror, representados por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse.Las tareas del desarrollo individual y de la historia son los poderosos mitos gemelos inscritos para nosotros con fuerza inusitada en el psicoanálisis y en el marxismo. Hilary Klein ha argüido que tanto el uno como el otro, a través de sus conceptos del trabajo, de la individuación y de la formación genérica, dependen del argumento de la unidad original, a partir de la cual debe producirse la diferenciación, para, desde ahí, enzarzarse en un drama cada vez mayor de dominación de la mujer y de la naturaleza. El cyborg elude el paso de la unidad original, de identificación con la naturaleza en el sentido occidental. Se trata de una promesa ilegítima que puede conducir a la subversión de su teleología en forma de guerra de las galaxias.El cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula familiar. La naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado e incorporado por la segunda. La relación para formar torios con partes, incluidas las relacionadas con la polaridad y con la dominación jerárquica, son primordiales en el mundo del cyborg. A la inversa de Frankenstein, el cyborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardín (del Edén), es decir, mediante la fabricación de una pareja heterosexual, mediante su acabado en una totalidad, en una ciudad y en un cosmos. El cyborg no sueña con una comunidad que siga el modelo de la familia orgánica aunque sin proyecto edípico. El cyborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo. Quizás sea por eso por lo que yo quisiera ver si el cyborg es capaz de subvertir el apocalipsis de volver al polvo nuclear impulsado por la compulsión maniaca de nombrar al Enemigo. Los cyborgs no son irreverentes, no recuerdan el cosmos, desconfían del holismo, pero necesitan conectar: parecen tener un sentido natural de la asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de vanguardia. Su problema principal, por supuesto, es que son los hijos ilegítimos del militarismo y del capitalismo patriarcal, por no mencionar el socialismo de estado. Pero los bastardos son a menudo infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales.Volveré a la ciencia ficción de los cyborgs al final de este trabajo. Ahora, quisiera señalar tres rupturas limítrofes cruciales que hacen posible el siguiente análisis de política ficción (ciencia política). A finales de este siglo en la cultura científica de los Estados Unidos, la frontera entre lo humano y lo animal tiene bastantes brechas. Las últimas playas vírgenes de la unicidad han sido polucionadas, cuando no convertidas en parques de atracciones. Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separación entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal separación. Más aun, bastantes ramas de la cultura feminista afirman el placer de conectar lo humano con otras criaturas vivientes. Los movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la conexión a través de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la cultura.Durante los dos últimos siglos, la biología y la teoría evolucionista han producido simultáneamente organismos modernos como objetos de conocimiento y reducido la línea que separa a los humanos de los animales a un débil trazo dibujado de nuevo en la lucha ideológica de las disputas profesionales entre la vida y la ciencia social. Dentro de este contexto, la enseñanza del creacionismo cristiano debería ser considerada y combatida como una forma de corrupción de menores.La ideología determinista biológica es sólo una posición abierta en la cultura científica para defender los significados de la animalidad humana. Las gentes con ideas políticas radicales tienen mucho campo disponible ante ellas para contestar los significados de la ruptura de fronteras.(1) El cyborg aparece mitificado precisamente donde la frontera entre lo animal y lo humano es transgredida. Lejos de señalar una separación de los seres vivos entre ellos, los cyborgs señalan apretados acoplamientos inquietantes y placenteros. La bestialidad ha alcanzado un nuevo rango en este ciclo de cambios de pareja.La segunda distinción que hace aguas es la que existe entre (organismos) animales-humanos y máquinas. Las máquinas precibernéticas podían estar encantadas, existía siempre en ellas el espectro del fantasma. Tal dualismo estructuraba el diálogo entre el materialismo y el idealismo establecido por una progenie dialéctica, llamada espíritu o historia, según gustos. Pero, básicamente, las máquinas no poseían movimiento por sí mismas, no decidían, no eran autónomas. No podían lograr el sueño humano, sino sólo imitarlo. No eran un hombre, un autor de sí mismo, sino una caricatura de ese sueño reproductor masculinista. Pensar lo contrario era algo paranoico. Ahora, ya no estamos tan seguros. Las máquinas de este fin de siglo han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente, entre el desarrollo personal y el planeado desde el exterior y otras muchas distinciones que solían aplicarse a los organismos y a las máquinas. Las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes.La determinación tecnológica es sólo un espacio ideológico abierto para los replanteamientos de las máquinas y de los organismos como textos codificados, a través de los cuales nos adentramos en el juego de escribir y leer el mundo.(2) La ‘textualización‘ de todo en la teoría postestructuralista y postmodernista ha sido condenada por marxistas y feministas socialistas a causa de su desprecio utópico por las relaciones vivas de dominación que se esconde en el ‘juego‘ de la lectura arbitraria.(3) Es verdad que las estrategias postmodernistas, al igual que el mito del cyborg, subvierten miríadas de totalidades orgánicas (por ejemplo, el poema, la cultura primitiva, el organismo biológico), en unas palabras, que la certeza de lo que cuenta como naturaleza -una fuente de introspección y una promesa de inocencia- se halla socavada, ya probablemente sin remedio. La autorización trascendente de interpretación se ha perdido y, con ella, la base ontológica de la epistemología ‘occidental’. Pero la alternativa no es el cinismo o la falta de fe, es decir, alguna versión de la existencia abstracta como los informes del determinismo tecnológico que muestran la destrucción del ‘hombre’por la ‘máquina’ o la ‘acción política significativa’ a través del ‘texto‘. Lo que vayan a ser los cyborgs es una interrogación radical. Las respuestas son un asunto de vida o muerte. Tanto los chimpancés como los artefactos poseen su propia política. ¿Por qué no nosotros? (de Waal 1982, Winner 1980).La tercera distinción se desprende de la segunda: los límites entre lo físico y lo no físico son muy imprecisos para nosotros. Los libros populares de física sobre las consecuencias de la teoría cuántica y el principio de indeterminación son una especie de equivalente científico popular de las novelas de Arlequín(4) en tanto que señal de un cambio radical en la heterosexualidad blanca en los Estados Unidos: se equivocan, pero tratan del asunto clave. Las máquinas modernas son la quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes, pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del Padre.El chip(5) de silicona es una superficie para escribir, está diseñado a una escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que maravilloso, como sucede con los misiles. Comparemos los aparatos de televisión de los años 50 o las cámaras fotográficas de los 70 con las pantallas televisivas que se atan a la muñeca a la manera de un reloj o con las manejables videocámaras actuales. Nuestras mejores máquinas están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más que señales, ondas electromagnéticas, una sección de un espectro, son eminentemente portátiles, móviles -algo que produce un inmenso dolor humano en Detroit o en Singapur. La gente, a la vez material y opaca, dista mucho de ser tan fluida. Los cyborgs son éter, quintaesencia.La ubicuidad y la invisibilidad de los cyborgs son la causa de que estas máquinas sean tan mortíferas. Políticamente son tan difíciles de ver como materialmente. Están relacionadas con la conciencia -o con su simulación.(6) Son significantes flotantes que se desplazan en camiones a través de Europa, bloqueados más efectivamente por las brujerías de las desplazadas y poco naturales mujeres Greenham -que leen los hilos de araña del poder inherentes al cyborg-, que por el trabajo militante de las viejas políticas masculinas, cuyos votantes naturales necesitan puestos de trabajo relacionados con el armamento.En última instancia, la ciencia ‘más dura‘ trata del reino de la mayor confusión de fronteras, el reino de los puros números, del puro espíritu: C3-1, es decir, la criptografía y el mantenimiento de secretos poderosos. Las nuevas máquinas son limpias y ligeras, y sus artífices, devotos del sol que están llevando a cabo una revolución científica asociada con el sueño nocturno de la sociedad post industrial. Las enfermedades evocadas por estas limpias máquinas ‘no son más‘ que los minúsculos cambios en el código de un antígeno en el sistema inmunitario, ‘no más’ que la experiencia del estrés. Los ágiles dedos de las mujeres ‘orientales’, la vieja fascinación de las muchachas victorianas anglosajonas por las casitas de muñecas y la atención forzada de las mujeres hacia lo pequeño toman una nueva dimensión en este mundo. Pudiera ser que apareciese una Alicia cyborg que tuviera en cuenta estas nuevas dimensiones y que, irónicamente, no fuese otra que la poco natural mujer cyborg que fabrica chips en Asia y que practica el baile en espiral(7) en la cárcel de Santa Rita, cuyas unidades construidas darán lugar a eficaces estrategias opositivas.Así, el mito de mi cyborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar cómo parte de un necesario trabajo político. Una de mis premisas es que la mayoría de los socialistas norteamericanos y de las feministas ven profundos dualismos entre mente y cuerpo, animal y máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales, formulaciones simbólicas y artefactos físicos asociados con la ‘alta tecnología’ y con la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (El hombre unidimensional, Marcuse, 1964) hasta The Death of Nature (La muerte de la naturaleza, Merchant, 1980), los recursos analíticos desarrollados por progresistas han insistido en el necesario dominio de las técnicas y han hecho hincapié en un imaginado cuerpo orgánico que integre nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de unidad de la gente que trata de resistir la intensificación universal del dominio no ha sido nunca tan aguda como ahora. Pero una desviación ligeramente perversa en la perspectiva podría permitimos luchar mejor por significados, así como por otras formas de poder y de placer en las sociedades tecnológicas.Desde una perspectiva, un mundo de cyborgs es la última imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en nombre de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las mujeres en una masculinista orgía de guerra (Sofía, 1984). Desde otra perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios. La lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico. La visión única produce peores ilusiones que la doble o que monstruos de muchas cabezas. Las unidades ciborgánicas son monstruosas e ilegítimas. En nuestras presentes circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar mitos más poderosos de resistencia y de reacoplamiento.Me gusta imaginar al LAG -Livennore Action Group- como una especie de sociedad cyborg dedicada a convertir de manera realista los laboratorios que encarnan y vomitan con más ímpetu las herramientas del apocalipsis tecnológico, dedicadas a construir una forma política que trate de mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos, madres y leninistas durante el tiempo necesario para desarmar al estado.Fisión Imposible es el nombre del grupo afín en mi pueblo (Afinidad: relación no por lazos de sangre, sino por elección, atracción de un grupo químico nuclear por otro, avidez.)(8)Identidades fracturadasSe ha convertido en algo difícil calificar el feminismo de cada una añadiendo un solo adjetivo o, incluso, insistir en cualquier circunstancia sobre el nombre. La conciencia de exclusión debida a la denominación es grande. Las identidades parecen contradictorias, parciales y estratégicas. El género, la raza y la clase, con el reconocimiento de sus constituciones histórica y social ganado tras largas luchas, no bastan por sí solos para proveer la base de creencia en la unidad ‘esencial’. No existe nada en el hecho de ser ‘mujer’ que una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de ’ser’ mujer, que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científicosexuales y de otras prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica de las realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y del capitalismo. Y, ¿quién cuenta como ‘nosotras’ en mi propia retórica? ¿Qué identidades están disponibles para poner las bases de ese poderoso mito político llamado ‘nosotras’? ¿Qué podría motivar nuestra afiliación a tal colectividad? La dolorosa fragmentación existente entre las feministas (por no mencionar la que hay entre las mujeres) en todos los aspectos posibles ha convertido el concepto de mujer en algo esquivo, en una excusa para la matriz de la dominación de las mujeres entre ellas mismas. Para mí -y para muchas que comparten una localización histórica similar dentro de cuerpos blancos, profesionales, de clase media, femeninos, radicales, norteamericanos y de mediana edad- las fuentes de crisis en la identidad política hacen legión. La historia reciente de gran parte de la izquierda y del feminismo norteamericanos ha sido una respuesta a esta crisis consistente en divisiones sin fin y en búsquedas de una nueva y esencial unidad. Pero, también, ha habido un creciente reconocimiento de otra respuesta a través de la coalición -afinidad- y no ya de la identidad.(9)Chela Sandoval (s.f., 1984), a partir de una consideración de los momentos históricos específicos en la formación de la nueva voz política llamada mujer de color, ha teorizado un modelo esperanzador de identidad política llamado ‘conciencia opositiva’, nacido de las capacidades para leer hilos de araña de poder que tienen aquellos a quienes se les rehúsa una pertenencia estable en las categorías sociales de raza, sexo o clase. ‘Mujeres de color‘ -un nombre contestado en sus orígenes por aquellas que serían incorporadas en él, así como una conciencia histórica para realizar la ruptura sistemática de todos los signos masculinos en las tradiciones ‘occidentales‘- construye una especie de identidad postmodernista a partir de la otredad, de la diferencia y de la especificidad. Esta identidad postmodernista es totalmente política, a pesar de lo que pueda decirse de cualquier otro postmodemismo. La conciencia opositiva de Sandoval trata de lugares contradictorios y de calendarios heterocrónicos, no de relativismos o pluralismos.Sandoval pone el énfasis en la falta de cualquier criterio esencial para identificar quién es una mujer de color. Señala que la definición de este grupo ha consistido en la apropiación consciente de la negación. Por ejemplo, una chicana(10) o una mujer norteamericana negra no han podido nunca hablar en tanto que mujer o que persona negra o como pertenecientes al grupo chicano.Por lo tanto, estaban en la parte más baja de la cascada de identidades negativas, dejadas fuera incluso por las privilegiadas categorías autoriales de oprimidos llamados ‘mujeres y negros‘ que reclamaban importantes revoluciones. La categoría ‘mujer‘ negaba a todas las mujeres no blancas; ‘lo negro‘ negaba a toda gente no negra, así como a las mujeres negras. Pero tampoco había un ‘ella’, una singularidad, sino un mar de diferencias entre las norteamericanas que han afirmado su identidad histórica como mujeres norteamericanas de color. Esta identidad marca un espacio autoconcientemente construido que no puede afirmar la capacidad de actuar sobre la base de la identificación natural, sino sobre la de coalición consciente de afinidad, de parentesco político.(11) Al contrario de las ‘mujeres‘ de algunas corrientes del movimiento feminista de los Estados Unidos, no existe naturalización de la matriz, o al menos eso es lo que Sandoval sugiere que es únicamente obtenible a través del poder de la conciencia opositiva.Los argumentos de Sandoval deben ser tomados como una poderosa formulación para las feministas fuera del desarrollo universal del discurso anticolonialista, es decir, el discurso que disuelve a ‘occidente’ y su más alto producto, el que no es animal, bárbaro o mujer: el Hombre, es decir, el autor de un cosmos llamado Historia. Mientras lo oriental es deconstruido política y semióticamente, las identidades de occidente se desestabilizan, incluidas las de las feministas.(12) Sandoval defiende que la ‘mujer de color’ no tiene posibilidades de construir una unidad eficaz que no sea la réplica de los sujetos revolucionarios imperializantes, totalizantes de anteriores marxistas y feministas, que no afrontaron las consecuencias de la desordenada polifonía salida de la descolonización.Katie King ha puesto énfasis en los límites de identificación y en los mecanismos político/poéticos de identificación construidos en el interior de la lectura del ‘poema’, ese núcleo generativo del feminismo cultural. King critica la persistente tendencia, entre las feministas contemporáneas de diferentes ‘momentos‘ o ‘conversaciones‘ en la práctica feminista, a taxonomizar el movimiento femenino para hacer que las propias tendencias políticas parezcan ser el telas del todo. Estas taxonomías tienden a rehacer la historia feminista para que ésta semeje una lucha ideológica entre tipos coherentes que persisten a través del tiempo, especialmente esas típicas unidades llamadas feminismo radical, liberal y socialista. Literalmente, todos los otros feminismos son ya incorporados, ya marginalizados, normalmente mediante la construcción de una ontología explícita y una epistemología.(13) Las taxonomías del feminismo producen epistemologías para fiscalizar la desviación de la experiencia femenina oficial. Y, por supuesto, la ‘cultura femenina’ -al igual que sucede con las mujeres de color- es conscientemente creada por mecanismos que inducen afinidad. Los rituales de poesía, de música y de ciertas formas de práctica académica han sido prominentes. Las políticas de raza y de cultura en el movimiento femenino de los Estados Unidos están íntimamente entrelazadas.El logro común de King y de Sandoval es haber aprendido cómo fabricar una unidad político/poética sin basarse en una lógica de apropiación, de incorporación ni de identificación taxonómica.Irónicamente, las luchas teórica y práctica contra la unidad-a-través-de-la- dominación o contra la unidad-a-través-de-la-incorporación, no sólo socavan las justificaciones en favor del patriarcado, del colonialismo, del humanismo, del positivismo, del esencialismo, del cientifismo y de otros ismos que no echamos de menos, sino todas las exigencias de una posición orgánica o natural.Pienso que los feminismos radicales socialistomarxistas han socavado también sus/nuestras propias estrategias epistemológicas y que esto es un paso muy válido para poder imaginar posibles unidades. Resta por saber si todas las ‘epistemologías‘, tal como los occidentales las han conocido, nos fallan en la tarea de construir afinidades eficaces.Es importante señalar que los esfuerzos para construir posiciones revolucionarias, epistemologías como logros de gente dedicada a cambiar el mundo, han formado parte del proceso que muestra los límites de la identificación. Las ácidas herramientas de la teoría postmodernista y las constructivas herramientas del discurso ontológico sobre los asuntosrevolucionarios pueden ser vistas como aliados irónicos para disolver los entes occidentales con el fin de sobrevivir. Somos extraordinariamente conscientes de lo que significa tener un cuerpo históricamente constituido. Pero la pérdida de la inocencia en nuestro origen tampoco está acompañada de expulsión del Jardín del Paraíso. Nuestra política pierde la indulgencia de la culpabilidad con la naiveté(14) de la inocencia. Pero, ¿cuál será el aspecto de otro mito político para el feminismo socialista? ¿Qué clase de política podría abrazar construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel, eficaz e, irónicamente, feminista y socialista?No conozco otro momento de la historia en que hubiese más necesidad de unidad política para afrontar con eficacia las dominaciones de ‘raza’, ‘género’, ’sexualidad’ y ‘clase’. Tampoco sé de otro tiempo en que la clase de unidad que podríamos ayudar a construir pudiera haber sido posible. Ninguna de ‘nosotras’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de realidad a cualquiera de ‘ellas’. O, al menos, ‘nosotras’ no podemos argüir inocencia para practicar tales dominaciones. Las mujeres blancas, incluyendo a las feministas socialistas, descubrieron (es decir, fueron forzadas a darse cuenta a patadas y gritando) la no inocencia de la categoría ‘mujer’. Esta conciencia cambia la geografía de todas las categorías anteriores, las desnaturaliza de igual manera que el calor desnaturaliza una frágil proteína. Las feministas del cyborg tienen que decir que ‘nosotras’ no queremos más matriz natural de unidad y que ninguna construcción es total. La inocencia, y la subsecuente insistencia en la victimización como única base de introspección han hecho ya bastante daño.Pero el sujeto revolucionario construido debe dar también reposo a la gente de finales de este siglo. En la lucha por las identidades y en las estrategias reflexivas para construirlas, se abre la posibilidad de tejer algo más que un manto para el día después del apocalipsis que tan proféticamente termina la historia de la salvación.Tanto los feminismos marxista socialista como radical han naturalizado y desnaturalizado de manera simultánea la categoría ‘mujer’ y la conciencia de las vidas sociales de las ‘mujeres’. Quizás una caricatura esquemática pueda resaltar ambas acciones. El socialismo marxiano se encuentra enraizado en un análisis del trabajo remunerado que revela una estructura de clase. La consecuencia de la relación de salario es una alienación sistemática, puesto que el trabajador (sic) se encuentra disociado del producto de su trabajo. La abstracción y la ilusión regulan el conocimiento y, la dominación, la práctica. El trabajo es la categoría eminentemente privilegiada que permite al marxista sobreponerse a la ilusión y encontrar ese punto de vista necesario para cambiar el mundo. El trabajo es la actividad humanizadora que marca al hombre, una categoría ontológica que permite el conocimiento de un sujeto y, de ahí, el conocimiento de la subyugación y de la dominación.Como buen hijo, el feminismo socialista avanzó aliándose con las estrategias básicas del marxismo. El primer logro de los feminismos marxistas y socialistas fue expandir la categoría de trabajo para acomodar lo que algunas mujeres hacían, incluso si la relación salarial estaba subordinada a una visión más comprensiva del trabajo bajo el patriarcado capitalista. Particularmente, el trabajo de las mujeres en el hogar y la actividad femenina como madres (es decir, la reproducción en el sentido feminista socialista) se adentró en la teoría con la autoridad de la analogía con el concepto marxiano de trabajo. La unidad de las mujeres se sustenta aquí en una epistemología basada en la estructura ontológica del ‘trabajo’. El feminismo marxista socialista no ‘naturaliza’ la unidad, sino que es un logro posible basado en una posibe posición enraizada en las relaciones sociales. El acto esencializador se encuentra en la estructura ontológica del trabajo o de su análogo, la actividad femenina.(15) La herencia del humanismo marxiano, con su ser eminentemente occidental, es lo que me resulta difícil. La contribución de estas fórmulas ha sido el énfasis puesto en la responsabilidad diaria de las mujeres para construir unidades, más que naturalizarlas.La versión de Camerino MacKinnnon (1982,1987) del feminismo radical es, en sí misma, una caricatura de las tendencias apropiatorias, incorporizantes y totalizadoras de las teorías occidentales de la acción en busca de dentidad.(16) Fáctica y políticamente, es falso asimilar a la versión de MacKinnon todos los diversos ‘momentos’ o ‘conversaciones’ en las políticas femeninas recientes llamadas feminismo radical. Pero la lógica teleológica de su teoría muestra cómo una epistemología y una ontología -incluidas sus negaciones- borran la diferencia política. La reescritura de la historia del campo polimorfo llamado feminismo radical es sólo uno de los efectos de la teoría de MacKinnon. El efecto mayor es la producción de una teoría de la experiencia, de la identidad de las mujeres, que resulta ser una especie de apocalipsis desde cualquier punto de vista revolucionario. Es decir, la totalización construida dentro de este cuento de feminismo radical logra su fin -la unidad de las mujeres- implantando la experiencia de un testimonio hacia un no-ser radical. En cuanto a las feministas socialistomarxistas, la conciencia es un logro, no un hecho natural. Y la teoría de MacKinnon elimina algunas dificultades construidas dentro de los sujetos humanistas revolucionarios, pero al costo de un reduccionismo radical.MacKinnon dice que el feminismo adoptaba necesariamente una estrategia analítica diferente del marxismo, contemplando primero no la estructura de clase, sino la de sexo/género y su relación generativa, la constitución de los hombres y la apropiación sexual de las mujeres. Irónicamente, la ‘ontología’ de MacKinnon construye un no-sujeto, un no-ser. El deseo de otro, no el trabajo del yo, es el origen de la ‘mujer’. Por consiguiente, desarrolla una teoría de la conciencia que pone en vigor lo que cuenta como experiencia de las ‘mujeres’: cualquier cosa que nombre la violación sexual, más aun, la propia sexualidad por lo que respecta a las ‘mujeres’. La práctica feminista es la construcción de esta forma de conciencia, es decir, el conocimiento propio es un yo-que-no-es.Perversamente, la apropiación sexual en este feminismo posee aún el estatuto epistemológico de trabajo, es decir, el punto desde el que debe fluir un análisis capaz de contribuir a cambiar el mundo. Pero la objetificación sexual, no la alienación, es la consecuencia de la estructura de sexo/género. En el reino del conocimiento, el resultado de la objetificación sexual es ilusión y abstracción. No obstante, una mujer no está simplemente alienada de su producto, sino que, en el sentido más profundo, no existe como sujeto, o incluso, como sujeto potencial, puesto que no posee su existencia como mujer para la apropiación sexual. Ser constituida por el deseo de otro no es la misma cosa que ser alienada en la separación violenta del trabajador y de su producto.La teoría radical de la experiencia de MacKinnon es totalizadora en el grado máximo y, más que marginalizar, oblitera la autoridad de cualquier otro discurso o acción políticos de las mujeres. Es una totalización que produce lo que el propio patriarcado occidental nunca pudo lograr, la conciencia de las feministas de la no existencia de la mujer excepto como producto del deseo masculino. Creo que MacKinnon dice correctamente que ninguna versión marxiana de la identidad puede dar lugar a una unidad firme de las mujeres. Pero al resolver el problema de las contradicciones de cualquier sujeto revolucionario occidental para los fines feministas, pone en marcha una doctrina de la experiencia aun más autoritaria. Si mi queja contra las posiciones socialistomarxianas se basa en su borradura involuntaria de la diferencia polivocal, inasimilable y radical que salta a la vista en la práctica y el discurso anticolonialistas, la borradura voluntaria por parte de MacKinnon de toda diferencia mediante el mecanismo de la no-existencia esencial de las mujeres no es tranquilizante.En mi taxonomía, que como cualquier otra es una reinscripción de la historia, el feminismo radical puede acomodar todas las actividades de las mujeres nombradas por las feministas socialistas como formas de trabajo, sólo si la actividad puede ser sexualizada de alguna manera. La reproducción tenía diferentes tonos de significado para las dos tendencias, una enraizada en el trabajo y la otra en el sexo, y las dos llamaban ‘falsa conciencia’ a las consecuencias de dominación e ignorancia de la realidad social y personal.Más allá de las dificultades o de las contribuciones en el razonamiento de cualquier autor, ni el punto de vista de las feministas marxianas ni el de las radicales han tendido a abrazar el estatuto de una explicación parcial. Ambos estaban constituidos ordinariamente como totalidades. La explicación occidental ha pedido lo mismo. ¿De qué otra manera podría el autor occidental incorporar a sus otros? Cada uno trataba de anexar otras formas de dominación expandiendo sus categorías básicas mediante la analogía, el listado simple o la suma. El embarazoso silencio sobre la raza entre las feministas socialistas y las radicales blancas fue una consecuencia políticamente devastadora. La historia y la polivocalidad desaparecen dentro de taxonomías políticas que tratan de establecer genealogías. No había sitio estructural para la raza (o para cualquier otra cosa) en la teoría que proclamaba revelar la construcción de la categoría mujer y el grupo social mujer como un todo unificado o totalizable. La estructura de mi caricatura se parece a lo siguiente:feminismo socialista - estructura de clase // salario de trabajo / / alienación trabajo, por analogía, reproducción, por extensión, sexo, por adición, raza feminismo radical-estructura de género//apropiación sexual//objetificaciónsexo, por analogía, trabajo, por extensión, reproducción, por adición, razaEn otro contexto, la teórica búlgaro-francesa Julia Kristeva proclamaba que las mujeres aparecían como un grupo histórico después de la segunda guerra mundial, junto con otros grupos, como la juventud. Sus fechas son dudosas, pero ahora estamos acostumbradas a recordar que como objetos del conocimiento y como actores históricos, la ‘raza’ no existió siempre, la ‘clase’ tiene una génesis histórica y los ‘homosexuales’ son bastante nuevos. No es accidental que el sistema simbólico de la familia del hombre -y, por lo tanto, de la esencia de la mujer- se rompa en el mismo momento en que las redes que conectan a los seres humanos en nuestro planeta son múltiples, cargadas y complejas. El ‘capitalismo avanzado’ es inadecuado para transportar la estructura de este momento istórico. En sentido ‘occidental’, el fin del hombre está en juego. No es accidental que la mujer se desintegre en mujeres de nuestro tiempo. Quizás las feministas socialistas no eran substancialmente culpables de producir la teoría esencialista que suprimió la particularidad femenina y los intereses contradictorios. Creo que nosotras lo hemos sido, al menos a causa de nuestra participación irreflexiva en la lógica, en los lenguajes y en las prácticas del humanismo blanco y mediante la búsqueda de un terreno de dominación para asegurarnos nuestra voz revolucionaria. Ahora tenemos menos excusas, pero a través de la conciencia de nuestros fracasos, corremos el riesgo de caer en diferencias ilimitadas y de ceder ante la confusa tarea de hacer conexiones parciales, pero reales. Algunas diferencias son agradables, otras son polos de sistemas mundiales históricos de dominación. La ‘epistemología’ trata de conocer la diferencia.La informática de la dominaciónEn esta búsqueda de una posición epistemológica y política, quisiera bosquejar un cuadro de posible unidad, sacado de los principios socialistas y feministas del diseño. El marco para mi bosquejo está fijado por la extensión y por la importancia de los reajustes en las relaciones sociales, a nivel mundial, con la ciencia y la tecnología. Me inclino por una política enraizada en demandas de cambios fundamentales en la naturaleza de la clase, la raza y el género, en un sistema emergente de un orden mundial análogo en su novedad y objetivos al creado por el capitalismo industrial. Vivimos un cambio desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal. Simultáneamente materiales e ideológicas, las dicotomías pueden ser expresadas en la siguiente lista de transiciones desde unas dominaciones jerárquicas confortablemente viejas hasta las aterradoras nuevas redes que he llamado la informática de la dominación:RepresentaciónNovela burguesa, realismoOrganismoProfundidad, integridadCalorBiología como práctica clínicaFisiologíaPequeño grupoPerfecciónEugenesiaDecadencia La montaña mágicaHigieneMicrobiología, tuberculosisDivisión orgánica del trabajoEspecialización funcionalReproducción Réplica exactaNeoimperialismoEspecialización orgánicaFunción sexualReproducciónDeterminismo biológicoEcología comunitaria EcosistemaCadena racial del serGestión científica en casa/fábricaFamilia/mercado/fábricaSalario familiarPúblico/privadoNaturaleza / CulturaCooperaciónFreudSexoTrabajoMente Inteligencia artificialSegunda guerra mundialPatriarcado Capitalista Blanco SimulaciónCiencia ficción, postmodernismoComponente bióticoSuperficie, linderoRuidoBiología como inscripciónIngeniería de las comunicacionesSubsistemaOptimizaciónControl de la poblaciónCaída en desuso Future ShockGestión del estrésInmunología, SIDAErgonómica/cibernética del trabajoConstrucción modularEstrategias genéticas óptimasRéplicashumanismo Naciones UnidasInercia evolucionista, cohibicionesFábrica global/Chalet electrónicoMujeres en el circuito integradoValor comparableNacionalidad cyborgCampos de diferenciaAumento de las comunicacionesLacanIngeniería genéticaRobóticaGuerra de las GalaxiasInformática de la DominaciónEsta lista sugiere varias cosas interesantes.(17) Primero, los objetos de la columna derecha no pueden ser codificados como ‘naturales’, una comprobación que subvierte asimismo la codificación naturalista de la columna izquierda.Ideológica o materialmente, no es posible volver atrás. No solamente ‘dios‘ ha muerto, sino también la ‘diosa’, o los dos han sido revivificados en los mundos cargados de microelectrónica y de políticas biotecnológicas. En relación con objetos tales como los componentes bióticos, una ya no deberá pensar en términos de propiedades esenciales, sino de diseño, de dificultades limítrofes, de tasas de movimiento, de lógicas de sistema, de costo de disminución de las dificultades. La reproducción sexual es una más entre otras estrategias de perpetuación, con costos y beneficios en tanto que función del sistema ambiental.Las ideologías de la reproducción sexual no pueden razonablemente defender las nociones de sexo y de papel sexual como aspectos orgánicos de objetos naturales tales como organismos y familias, pues esas opiniones serían tachadas de irracionales e, irónicamente, veríamos a ejecutivos que leen Playboy y a feministas radicales que luchan contra la pornografía convertidos en extraños compañeros de cama al denunciar juntos la irracionalidad.Al igual que con las razas, las ideologías que tratan de la diversidad humana tendrán que ser formuladas en términos de frecuencias de datos, como grupos sanguíneos o coeficientes de inteligencia. Es ‘irracional’ invocar conceptos como lo primitivo o lo civilizado. Para liberales y radicales, la búsqueda de sistemas sociales integrados da paso a una nueva práctica llamada ‘etnografía experimental’, en la que un objeto orgánico se disipa en favor de un juego escrito. A nivel de la ideología, vemos traducciones de racismo y colonialismo a lenguas de desarrollo y subdesarrollo, tasas y dificultades de modernización.Objetos y personas pueden ser considerados en términos de desmontar o volver a montar, ninguna arquitectura ‘natural’ obstaculiza el diseño del sistema. Los distritos financieros en todas las ciudades del mundo, así como las zonas de elaboración de exportaciones y de libre comercio, proclaman este hecho elemental del ‘capitalismo tardío’. El universo de objetos que pueden ser conocidos científicamente debe ser formulado como problemas en la ingeniería de las comunicaciones (para los gestores) o teorías del texto (para aquellos que resistirán). Ambos son semiologías cyborg.Una debería esperar estrategias de control que se concentrasen en condiciones límites e interfaces,(18) en tasas de flujo entre fronteras y no en la integridad de los objetos naturales. La ‘integridad’ o la ’sinceridad’ del ser occidental cede el paso a procedimientos de decisión y a sistemas de expertos.Por ejemplo, las estrategias de control aplicadas a las capacidades de las mujeres para dar a luz a nuevos seres humanos serán desarrolladas en el interior de los lenguajes de control de la población y de optimización del logro de objetivos con vistas a cargos directivos individuales. Las estrategias de control serán formuladas en términos de tasas, costos de las dificultades, grados de libertad.Los seres humanos, como cualquier otro componente o subsistema, estarán localizados en un sistema arquitectural cuyos modos básicos de operación son probabilísticos, estadísticos. No existen objetos, espacios o cuerpos sagrados por sí mismos, cualquier componente puede ser conectado con cualquier otro si la pauta y el código correctos pueden ser construidos para el procesamiento de señales en un lenguaje común. El intercambio en este mundo trasciende la traducción universal llevada a cabo por los mercados capitalistas que Marx analizó de manera tan brillante. La patología privilegiada que afecta a todos los componentes de este universo es el estrés, la ruptura de comunicaciones (Hogness, 1983). El cyborg no está sujeto a la biopolítica de Foucault, sino que simula políticas, un campo de operaciones mucho más poderoso.Este análisis de los objetos científicos y culturales del conocimiento que han aparecido históricamente desde la segunda guerra mundial nos prepara a conocer algunas insuficiencias del análisis feminista que ha funcionado como si los dualismos orgánicos y jerárquicos que controlan el discurso en ‘occidente’ desde Aristóteles estuviesen todavía en funcionamiento. Han sido canibalizados o, como diría Zoé Sofía (Sofoulis), ‘tecnodigeridos’. Las dicotomías entre la mente y el cuerpo, lo animal y lo humano, el organismo y la máquina, lo público y lo privado, la naturaleza y la cultura, los hombres y las mujeres, lo primitivo y lo civilizado están puestas ideológicamente en entredicho. La situación actual de las mujeres es su integración/explotación en un sistema mundial de producción/reproducción y de comunicación llamado informática de la dominación. El hogar, el sitio de trabajo, el mercado, la plaza pública, el propio cuerpo, todo, puede ser dispersado y conectado de manera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuencias para las mujeres y para otros, consecuencias que, en sí mismas, son muy diferentes en gentes diferentes y que convierten a los poderosos movimientos internacionales de oposición en algo difícil de imaginar, aunque esencial para la supervivencia. Un camino importante para reconstruir las políticas feministas socialistas es a través de la teoría y de la práctica dirigidas a las relaciones sociales de ciencia y de tecnología, incluidos los sistemas de mito y de significados que estructuran nuestras imaginaciones.El cyborg es una especie de yo personal, postmoderno y colectivo, desmontado y vuelto a montar. Es el yo que las feministas deben codificar.Las tecnologías de las comunicaciones y las biotecnologías son las herramientas decisivas para darle nuevas utilidades a nuestros cuerpos. Estas herramientas encarnan y ponen en vigor nuevas relaciones sociales para las mujeres a través del mundo. Las tecnologías y los discursos científicos pueden ser parcialmente comprendidos como formalizaciones, por ejemplo, como momentos congelados de las fluidas interacciones sociales que las constituyen, pero deberían asimismo ser vistos como instrumentos para poner significados en vigor. La frontera entre mito y herramienta, entre instrumento y concepto, entre sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías históricas de cuerpos posibles, incluyendo a los objetos del conocimiento, es permeable. Más aun, mito y herramienta se constituyen mutuamente.Además, las ciencias de las comunicaciones y las biologías modernas están construidas por una misma intención, la traducción del mundo a un problema de códigos, una búsqueda de un lenguaje común en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece y toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o intercambiada.En las ciencias de la comunicación, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada mirando a los sistemas de teorías cibernéticas (controlados mediante realimentación) aplicados a la tecnología telefónica, al diseño de ordenadores, al despliegue de armamentos o a la construcción y al mantenimiento de bases de datos. En cada caso, la solución a las preguntas claves se basa en una teoría de lenguaje y de control. La operación clave es la determinación de tasas, de direcciones y de probabilidades de fluido de una cantidad llamada información. El mundo esta subdividido por fronteras diferentemente permeables a la información. Ésta es esa especie de elemento cuantificable (unidad, base de unidad) que permite la traducción universal y, por lo tanto, un poder instrumental sin estorbos (llamado comunicación eficaz). La amenaza mayor a tal poder es la interrupción de la comunicación. Cualquier ruptura del sistema es una función del estrés. Lo fundamental de esta tecnología puede ser condensado en la metáfora C3-1, centro- de- control- de- comunicación e- inteligencia, el símbolo militar de su teoría de operaciones.En las biologías modernas, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada por la genética molecular, por la ecología, por la teoría evolucionista sociobiológica y por la inmunología. El organismo ha sido traducido a problemas de codificación genética y de lectura. La biotecnología, que es una tecnología de la escritura, informa ampliamente de la investigación.(19)En un sentido, los organismos han cesado de existir como objetos del conocimiento, dando lugar a componentes bióticos, por ejemplo, instrumentos especiales para el procesamiento de la información. Posiciones similares en la ecología podrían ser examinadas indagando la historia y la utilidad del concepto de ecosistema. La inmunobiología y las prácticas médicas asociadas son ricos ejemplos del privilegio de la codificación y del reconocimiento de sistemas como objetos del conocimiento, como construcciones de realidad corporal para nosotros. La “biología aquí es una especie de criptografía. La investigación es, por fuerza, una especie de actividad de la inteligencia. Abundan las ironías. Un sistema estresado termina por fracasar, no puede reconocer la diferencia entre el yo y el otro. Los bebés humanos con corazones de mandril provocan una perplejidad ética nacional, tanto en los activistas en favor de los derechos de los animales como en los guardianes de la pureza humana. En los Estados Unidos, los homosexuales y los drogadictos que se pinchan en vena son las víctimas ‘privilegiadas’ de una terrible enfermedad del sistema inmunitario que señala (inscribe en el cuerpo) una confusión de fronteras y de polución moral (Treichler, 1987).Pero estas excursiones dentro de las ciencias de la comunicación y de la biología se han efectuado en un nivel enrarecido. Existe una realidad mundana, ampliamente económica, que está en línea con mi opinión de que esas ciencias y esas tecnologías indican transformaciones fundamentales en la estructura del mundo para nosotros. Las tecnologías de las comunicaciones dependen de la electrónica. Los estados modernos, las compañías multinacionales, el poder militar, los aparatos del estado del bienestar, los sistemas por satélite, los procesos políticos, la fabricación de nuestras imaginaciones, los sistemas de control del trabajo, las construcciones médicas de nuestros cuerpos, la pornografía comercial, la división internacional del trabajo y el evangelismo religioso dependen íntimamente de la electrónica. La microelectrónica es la base técnica del simulacro, es decir, de las copias sin original.La microelectrónica hace de intermediario en las traducciones del trabajo a robotica y a tratamiento de textos, del sexo a ingeniería genética y a tecnologías reproductivas y de la mente a inteligencia artificial y a procedimientos de decisión. Las nuevas biotecnologías preocupan más que la reproducción humana. La biología en tanto que poderosa ciencia de la ingeniería para el nuevo diseño de materiales y de procesos tiene implicaciones revolucionarias en la industria, quizás hoy día más obvias dentro de las áreas de la fermentación, de la agricultura y de la energía. Las ciencias de la comunicación y la biología son construcciones de objetos técnico-naturales del conocimiento en las que la diferencia entre máquina y organismo es poco precisa. Mente, cuerpo y herramienta se encuentran en términos muy íntimos. La organización material ‘multinacional’ de la producción y de la reproducción de la vida diaria y la organización simbólica de la producción y de la reproducción de la cultura y de la imaginación parecen igualmente implicadas. Las imágenes mantenedoras de los límites entre base y superestructura, público y privado o material e ideal nunca tuvieron un aspecto más débil.He utilizado la imagen que da Rachel Grossman (1980) de las mujeres en el circuito integrado para nombrar la situación de las mujeres en un mundo tan íntimamente reestructurado a través de las relaciones sociales de ciencia y de tecnología.(20) Utilicé la estrambótica expresión ‘las relaciones sociales de ciencia y de tecnología’ para indicar que no estamos tratando con un determinismo tecnológico, sino con un sistema histórico que depende de relaciones estructuradas entre la gente. Pero la frase debería también indicar que la ciencia y la tecnología suministran fuentes frescas de poder, que necesitamos fuentes frescas de análisis y acción política (Latour, 1984). Algunas de las nuevas versiones de raza, sexo y clase enraizadas en relaciones sociales facilitadas por la alta tecnología pueden hacer que el feminismo socialista sea más pertinente a efectos de una política progresista.La economía del trabajo casero fuera del hogarLa ‘Nueva revolución industrial‘ está produciendo una clase trabajadora en todo el mundo, así como nuevas sexualidades y etnicidades. La gran movilidad del capital y la cada vez mayor división internacional del trabajo se entretejen con la aparición de nuevas colectividades y con el debilitamiento de los grupos familiares. Estos hechos no son neutrales desde los puntos de vista de género y raza. Los hombres blancos en las sociedades industriales avanzadas son hoy muy vulnerables a la pérdida permanente de sus empleos y las mujeres no están desapareciendo de las listas de empleo a un ritmo igual que los hombres. No se trata únicamente de que ellas son, en los países del tercer mundo, la fuerza de trabajo preferida de las multinacionales de base científica que se ocupan de los productos para la exportación, especialmente la electrónica, ya que el cuadro es más sistemático y engloba a la reproducción, a la sexualidad, a la cultura, al consumo y a la producción. En el emblemático Silicon Valley, muchas vidas de mujeres han sido estructuradas en base a sus empleos, y sus realidades íntimas incluyen una monogamia heterosexual en serie, la negociación de los cuidados médicos para sus hijos, lejanía con respecto a sus parientes o a otras formas de comunidad tradicional, un alto grado de soledad y una enorme vulnerabilidad económica conforme envejecen. La diversidad racial y étnica de las mujeres en Silicon Valley da lugar a un microcosmos de conflictivas diferencias en cultura, familia, religión, educación y lengua.Richard Gordon ha denominado a esta situación la ‘economía del trabajo casero‘.(21) Aunque incluye el fenómeno del trabajo casero literal que emerge con el ensamblaje electrónico. Cordón llama ‘economía del trabajo casero’ a la reestructuración del trabajo que, en general, posee las características que antes tenían los empleos de las mujeres, empleos que sólo eran ocupados por éstas. El trabajo, independientemente de que lo lleven a cabo hombres o mujeres, está siendo redefinido como femenino y feminizado. El término ‘feminizado’ significa ser enormemente vulnerable, apto a ser desmontado, vuelto a montar, explotado como fuerza de trabajo de reserva, estar considerado más como servidor que como trabajador, sujeto a horarios intra y extrasalariales que son una burla de la jomada laboral limitada, llevar una existencia que está siempre en los límites de lo obsceno, fuera de lugar y reducible al sexo. El hecho de matarse trabajando en la oficina es una vieja estrategia que ahora se aplica a los antiguos trabajadores privilegiados. No obstante, la economía del trabajo casero no se refiere solamente a un matarse en la oficina en gran escala, ni tampoco niega que estén apareciendo nuevas áreas de superespecialización incluso para las mujeres y los hombres que antes se encontraban excluidos de estos puestos, sino que la fábrica, el hogar y el mercado están integrados en una nueva escala y que los puestos de las mujeres son fundamentales y necesitan ser analizados con respecto a las diferencias entre las mujeres y a las relaciones entre hombres y mujeres en situaciones diferentes.La economía del trabajo en casa, en tanto que estructura organizativa capitalista mundial, es la consecuencia y no la causa de las nuevas tecnologías. El éxito del ataque sobre los privilegiados puestos de trabajo sindicados masculinos, generalmente ocupados por la raza blanca, está relacionado con el poder que tienen las nuevas tecnologías de la comunicación para integrar y controlar el trabajo a pesar de la amplia dispersión y de la descentralización. Las consecuencias de las nuevas tecnologías se reflejan, para las mujeres, en la pérdida del salario familiar masculino (si es que en algún momento tuvieron acceso a éste) y en las nuevas características de sus propios empleos, que se están volviendo intensivos al tener que compaginar, por ejemplo, el trabajo y el cuidado de sus hijos.Los nuevos arreglos económicos y tecnológicos están asimismo relacionados con el desfalleciente estado del bienestar y con la consiguiente intensificación de las exigencias que se hacen a las mujeres para que se mantengan a sí mismas y ayuden en el mantenimiento de los hombres, de los niños y de los ancianos. La feminización de la pobreza -generada por el desmantelamiento del estado del bienestar, por la economía del trabajo casero en el que los empleos estables son raros, y mantenida por la suposición de que los salarios que ganan las mujeres no serán compensados mediante un aumento en los de los hombres dedicado al cuidado de los hijos- se ha convertido en algo preocupante. Las causas de los hogares presididos una mujer están en función de la raza, de la clase o del sexo, pero su generalización cada vez mayor da pábulo a coaliciones femeninas en muchos temas. No es algo nuevo que las mujeres emplean normalmente parte de su vida diaria en función de su forzado estatuto de madres. La integración dentro de la economía capitalista, que se basa cada vez más en los productos bélicos, es nueva. Por ejemplo, la presión que existe sobre las mujeres negras norteamericanas que han escapado del apenas pagado servicio doméstico y que ahora tienen cada vez más empleos en trabajos de oficina y similares, tiene grandes implicaciones para la continua pobreza forzada con empleo. La mujeres adolescentes en la áreas industrializadas del tercer mundo son cada vez más la única fuente de ingresos de sus familias, mientras que el acceso a la tierra se hace cada vez más problemático. Estos acontecimientos tendrán progresivamente más y mayores consecuencias en la psicodinámica y en la política del género y de la raza.Dentro de este marco de tres grandes etapas del capitalismo (comercial/industrial temprano, monopolio, multinacional), unido al nacionalismo, al imperialismo y al multinacionalismo y relacionado con los tres periodos estéticos dominantes de Jameson -realismo, modernismo y postmodemismo- , yo quisiera decir que las formas específicas de las familias se relacionan dialécticamente con formas del capital y con sus concomitantes políticos y culturales. Aunque vividas de manera problemática y desigual, las formas ideales de estas familias podrían resumirse como (1) la familia de núcleo patriarcal, estructurada por la dicotomía entre lo lo público y lo privado y acompañada por la ideología burguesa de esferas separadas y por el feminismo burgués anglo-norteamericano del siglo XIX; (2) la familia moderna condicionada (o puesta en vigor) por el estado del bienestar y por instituciones como el salario familiar, con un florecimiento de ideologías heterosexuales afeministas, incluyendo sus versiones radicales representadas en el Greenwich Village(22) alrededor de la primera guerra mundial; y (3) la ‘familia’ de la economía del trabajo casero con su estructura oximorónica de hogares con cabeza de familia femeninos y su explosión de feminismos y la intensificación paradójica y erosión del propio género. Este es el contexto en el que las proyecciones para el desempleo estructural a nivel mundial que surge de las nuevas tecnologías son parte del cuadro de la economía del trabajo casero. Mientras la robótica y las tecnologías afines lanzan a los hombres al desempleo en los países ‘desarrollados’ y exacerban la imposibilidad de crear puestos de trabajo masculinos en el ‘desarrollo’ del tercer mundo, y mientras la oficina automatizada se convierte en la norma incluso en países con abundante oferta de trabajo, la feminización del trabajo se intensifica. Las mujeres negras de los Estados Unidos saben desde hace tiempo lo que es hacer frente al subempleo (feminización) estructural de los hombres negros, así como a la vulnerabilidad de su propia posición en la economía de los salarios. Ya no es un secreto que, en esta estructura económica, la sexualidad, la reproducción, la familia y la vida comunitaria se encuentran entrelazadas de mil maneras que han diferenciado las situaciones de las mujeres y de los hombres negros. Cada vez habrá más mujeres y más hombres luchando con situaciones similares, lo que hará necesarias las alianzas intergenéricas e interraciales, no siempre agradables, en asuntos básicos de la vida, con o sin empleo.Las nuevas tecnologías tienen también un profundo efecto sobre el hambre y sobre la producción de alimentos para la subsistencia a través del mundo. Rae Lessor Blumberg (1983) estima que las mujeres producen alrededor del 50% de estos.(23) Generalmente, las mujeres están excluidas de los beneficios resultantes de la producción de bienes alimentarios de consumo utilizando alta tecnología, y sus jornadas de trabajo son mucho más arduas debido a sus responsabilidades para hacer que el pan no falte en casa, lo que hace también que sus situaciones reproductivas sean más complejas. Las tecnologías de la Revolución verde influyen en otras altas tecnologías de la producción industrial, alterando las divisiones genéricas del trabajo y los patrones diferenciales de las migraciones genéricas.Estas nuevas tecnologías parecen influir profundamente en las formas de ‘privatización’ que Ros Petchesky (1981) ha analizado, en las cuales inciden sinergísticamente la militarización, las ideologías familiares y los programas políticos de derechas y las cada vez más reforzadas definiciones de propiedad corporativa (y estatal) como algo privado.(24) Las nuevas tecnologías de la comunicación son fundamentales para la erradicación de la ‘vida pública’ para todos, lo cual facilita el crecimiento rapidísimo de un establecimiento militarpermanente de alta tecnología a expensas culturales y económicas de mucha gente, pero especialmente de las mujeres. Las tecnologías tales como los vídeojuegos y los receptores de televisión altamente miniaturizados parecen cruciales para la producción de las formas modernas de la ‘vida privada’. La cultura de los vídeojuegos está sobre todo orientada a la competición individual y a la guerra extraterrestre. Aquí son producidas imaginaciones genéricas y de alta tecnología que pueden dar lugar a la destrucción del planeta y a una huida de ciencia ficción de sus consecuencias. La militarización va más allá de nuestras imaginaciones, y las otras realidades de la guerra nuclear y electrónica son ineludibles. Estas son las tecnologías que prometen la movilidad más grande y el intercambio perfecto y, que, de refilón, ayudan a que el turismo, esa forma perfecta de movilidad y de intercambio, emerja como una de las industrias mundiales más en boga.Las nuevas tecnologías afectan a las relaciones sociales tanto de la sexualidad como de la reproducción, y no siempre de la misma manera. Los íntimos lazos existentes entre sexualidad e instrumentalidad, entre percepciones del cuerpo como una especie de máquina maximizadora para uso y satisfacción privada, son descritos muy bien en las historias de origen sociobiológico que ponen el énfasis en un cálculo genético y explican la inevitable dialéctica de dominación de los papeles genéricos masculinos y femeninos.(25) Estas historias sociobiologicas dependen de una visión de alta tecnología del cuerpo como un componente biótico o como un sistema cibernético de comunicaciones. Entre las muchas transformaciones de las situaciones reproductoras se encuentra la médica, a través de la cual los cuerpos de las mujeres tienen fronteras permeables a la ‘visualización’ y a la -intervención’. Por supuesto, el quién controla la interpretación de las fronteras corporales en la hermenéutica médica es un tema feminista. El espéculo ginecológico sirvió como un icono para las mujeres que reclamaban sus cuerpos en los años 70; esa herramienta es inadecuada hoy para expresar nuestra necesaria política corporal en la negociación de la realidad en la puesta en práctica de la reproducción cyborg. La ayuda propia no es suficiente.Las tecnologías de la visualización llaman a la importante práctica cultural de la caza con la cámara y a la naturaleza depredadora de una conciencia fotográfica.(26) El sexo, la sexualidad y la reproducción son actores principales en los sistemas míticos de alta tecnología que estructuran nuestras imaginaciones de posibilidad personal y social.Otro aspecto crítico de las relaciones sociales de las nuevas tecnologías es la nueva formulación de las expectativas, de la cultura, del empleo y de la reproducción para la amplia fuerza de trabajo científico y técnico. Un enorme peligro social y político es la formación de una estructura social altamente bimodal, con masas de hombres y de mujeres de todos los grupos étnicos, pero especialmente del de color, recluidos en la economía del trabajo casero, en el analfabetismo de diferentes variedades, en la impotencia y en el desempleo general controlados por aparatos represivos de alta tecnología que van desde la diversión hasta la vigilancia y la desaparición. Una política feminista socialista adecuada debería dirigirse a las mujeres que ocupan las posiciones laborales privilegiadas, principalmente en la tecnología y en la producción científica, que construyen los discursos científicotécnicos, los procesos y los objetos.(27)Este asunto es sólo un aspecto de la búsqueda de la posibilidad de una ciencia feminista, pero un aspecto importante. ¿Qué clase de papel constitutivo en la producción del conocimiento, de la imaginación y de la práctica tienen los nuevos grupos implicados en la ciencia? ¿Cómo pueden estos grupos aliarse con los movimientos progresivos sociales y políticos? ¿Qué clase de responsabilidad política puede ser construida para unir a las mujeres a través de las jerarquías cientificotécnicas que nos separan? ¿Existirán maneras de desarrollar políticas para el desenvolvimiento de la tecnología y de la ciencia feministas en alianza con grupos de acción antimilitar para la reconversión científica? Muchos trabajadores científicos y técnicos en Silicon Valley, incluidos los cowboys de la alta tecnología, no quieren trabajar en la ciencia militar.(28)¿Podrían estas preferencias personales y estas tendencias culturales fundirse en políticas progresivas entre la clase media profesional en la que las mujeres, incluyendo las de color, empiezan a ser numerosas?Las mujeres en el circuito integradoVoy ahora a resumir el cuadro de las posiciones históricas de las mujeres en las sociedades industriales avanzadas, reestructuradas parcialmente a través de las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología. Si alguna vez fue ideológicamente posible caracterizar las vidas de las mujeres mediante la distinción entre los campos público y privado -sugerida por imágenes de la división de la vida de la clase obrera en fábrica y hogar, de la vida burguesa en el mercado y el hogar y de la existencia del género en los reinos personales y políticos- es ahora una ideología completamente engañadora, incluso para mostrar de qué manera ambos términos de estas dicotomías se construyen mutuamente en la práctica y en la teoría. Prefiero una imagen de cadena ideológica que sugiera la profusión de espacios e identidades y la permeabilidad de las fronteras en el cuerpo personal y en el político. ‘Encadenar’ es tanto una práctica política como una estrategia de multinacional corporativa, entretejer es para los cyborgs opositivos.Por lo tanto, voy a volver a la imagen anterior de la informática de la dominación y dibujar una visión del ‘lugar’ de las mujeres en el circuito integrado, tocando sólo unas pocas posiciones sociales idealizadas, vistas en principio desde el punto de vista de las sociedades capitalistas avanzadas: hogar, mercado, puesto de trabajo remunerado, estado, escuela, clínica-hospital e iglesia. Cada uno de esos idealizados lugares se encuentra lógica y prácticamente implicado en los otros, de manera análoga a la de una fotografía holográfica. Quisiera sugerir el impacto de las relaciones sociales mediadas y puestas en vigor por las nuevas tecnologías con vistas a ayudar en la formulación del necesario análisis y del trabajo práctico. No obstante, no existe un ‘lugar’ para las mujeres en estas cadenas, sólo geometrías de diferencia y contradicción cruciales para las identidades cyborgs de las mujeres. Si aprendemos cómo leer esas redes de poder de vida social, podremos aprender nuevos acoplamientos, nuevas coaliciones. No hay manera de leer la lista siguiente desde una posición de ‘identificación’ de un yo unitario. La consecuencia es la dispersión. La tarea es sobrevivir en la diáspora.Hogar: Hogares con cabezas de familia femenino, monogamia en serie, huida de los hombres, ancianas solas, tecnología del trabajo doméstico, trabajo casero pagado, resurgimiento de las fábricas domésticas donde seexplota al obrero, negocios en el hogar enlazados por redes de telecomunicaciones, chalet electrónico, ausencia de hogar urbano, emigración, arquitectura modular, familia nuclear reforzada (de manera simulada), intensa violencia doméstica.Mercado: Continuo consumo de trabajo por parte de las mujeres, a las que se les destina, para que la compren, la profusión de nuevos productos de las nuevas tecnologías (sobre todo a causa de que la carrera competitiva entre las naciones industrializadas y las que están en vías de industrialización, para evitar un peligroso desempleo de sus masas, necesita encontrar más y más nuevos mercados donde dirigir unos bienes de consumo que cada vez son menos necesarios); poder de compra bimodal, de par con la publicidad puesta en el nuevo objetivo de los numerosos grupos acomodados y olvido de los mercados de masas anteriores; importancia creciente de los mercados informales en el trabajo y bienes de consumo paralelos a las estructuras opulentas de los mercados de la alta tecnología; sistemas de vigilancia a través de transferencias de fondos electrónicos; abstracción (conversión en un bien de consumo) intensa del mercado de la experiencia, resultando en teorías de la comunidad utópicas e ineficaces o cínicas; movilidad extrema (abstracción) de los sistemas de mercado y de financiación; interpenetración de los mercados sexual y laboral; sexualización intensificada del consumo abstracto y alienado.Puesto de trabajo remunerado: Continua e intensa división sexual y racial del trabajo, pero crecimiento considerable del número de miembros en categorías de trabajo privilegiado para muchas mujeres blancas y gentes de color; impacto de las nuevas tecnologías en el trabajo de oficina de las mujeres, en los servicios, en la manufacturación (especialmente de los textiles), en la agricultura, en la electrónica; reestructuración internacional de las clases trabajadoras; puesta en marcha de modificaciones de horario laboral para facilitar la economía del trabajo casero (flexibilidad, tiempo parcial, tiempo extra, ausencia de tiempo); trabajo casero y paro; presiones cada vez mayores para estructuras salariales a dos niveles; cantidades significativas de gente, a nivel mundial, en poblaciones dependientes de dinero constante sin experiencia o sin esperanza de un empleo estable; la mayoría de los empleos ‘marginales’ o ‘feminizados’.Estado: Erosión continuada del estado del bienestar; descentralizaciones con aumento de la vigilancia y el control; nacionalidad a través de telemáticas; imperialismo y poder político bajo forma de la diferenciación ‘riqueza de información/pobreza de información’; aumento de la militarización de alta tecnología con oposición cada vez mayor de muchos grupos sociales; reducción de los puestos de trabajo en el funcionariado a causa de la intensificación creciente del capital del trabajo de oficina, con implicaciones para la movilidad de las mujeres de color; aumento de la privatización de la vida y de la cultura materiales e ideológicas; integración íntima de la privatización y de la militarización, formas altamente tecnológicas de la vida personal y pública del capitalismo burgués; invisibilidad de los diferentes grupos sociales entre ellos, unidos a los mecanismos psicológicos de creencia en enemigos abstractos.Escuela: Emparejamiento cada vez mayor de las necesidades del capital de alta tecnología y de la educación pública en todos los niveles, diferenciados según la raza, la clase y el género; cursos de gestión introducidos en la reforma educativa y en la refinanciación a expensas de las restantes estructuras educativas progresivas y democráticas para niños y educadores; educación buscando la ignorancia de las masas y la represión dentro de la cultura tecnocrática y militarizada; crecimiento de cultos misteriosos en contra de la ciencia salidos de los movimientos políticos radicales disidentes; analfabetismo científico relativo continuo entre las mujeres blancas y la gente de color; creciente direccionismo industrial de la educación (sobre todo la superior) por parte de las multinacionales de la ciencia (especialmente compañías de electrónica y biotecnología); numerosas élites de educación privilegiada en una sociedad progresivamente bimodal.Clínica-hospital: Relaciones intensificadas entre máquina y cuerpo; renegociaciones de las metáforas que canalizan la experiencia personal del cuerpo, sobre todo en relación con la reproducción, las funciones del sistema inmunitario y los fenómenos de ‘estrés’; intensificaciones de las políticas reproductivas en respuesta a las implicaciones femeninas históricas del mundo del control potencial y sin realizar con relación a la reproducción; aparición de enfermedades nuevas e históricamente específicas; luchas a propósito de los significados y de los medios sanitarios en ambientes saturados de productos y procesos de alta tecnología; feminización continua del trabajo sanitario; luchas intensas a propósito de la responsabilidad del estado en la sanidad; continuo papel ideológico de los movimientos a favor de la sanidad pública como parte de la política norteamericana.Iglesia: Predicadores fundamentalistas electrónicos ’supersalvadores’ solemnizando la unión del capital electrónico con los dioses fetiches automatizados; importancia cada vez mayor de las iglesias que se oponen al estado militarizado; lucha central a propósito del significado y de la autoridad de la mujer en la religión; continua importancia de la espiritualidad, entrelazada con sexo y sanidad en la lucha política.La única manera de definir a la informática de la dominación es como una intensificación masiva de la inseguridad y un empobrecimiento cultural con un fallo común de la subsistencia de las redes para los más vulnerables. Puesto que gran parte de este cuadro se entreteje con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, la urgencia de una política feminista socialista relacionada con la ciencia y con la tecnología es enorme. Se está haciendo mucho y las bases para el trabajo político son grandes. Por ejemplo, los esfuerzos para desarrollar formas de lucha colectiva para las mujeres en puestos de trabajo pagados, como los del Distrito 925 del SEIU,(29) deberían ser una prioridad para nosotras. Estos esfuerzos están profundamente relacionados con la reestructuración técnica de los procesos de trabajo y la reforma de las clases trabajadoras, y también facilitan una comprensión de una organización laboral más lógica, que englobe los temas de la comunidad, de la sexualidad y de la familia antes nunca prioritarios en los sindicatos industriales mayoritariamente blancos y masculinos.Los nuevos planteamientos estructurales relacionados con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología provocan una gran ambivalencia. Pero no es necesario deprimirse ante las implicaciones de la relación femenina en este final de siglo con todos los aspectos del trabajo, de la cultura de la producción del conocimiento, de la sexualidad y de la reproducción. Debido a excelentes razones, la mayoría de los marxismos ven bien la dominación y tienen problemas para comprender lo que puede sólo parecer como falsa conciencia y complicidad de la gente en su propia dominación en el capitalismo tardío. Es muy importante recordar que aquellas cosas que se han perdido, quizás especialmente desde el punto de vista de la mujer, son a menudo unas formas virulentas de opresión, nostálgicamente naturalizadas a la vista de la violación actual. La ambivalencia hacia la unidades rotas mediatizadas por la cultura de la alta tecnología requiere no una conciencia clasificadora en categorías de ‘crítica de ideas claras que ponga las bases de una sólida epistemología política’ frente a una ‘falsa conciencia manipulada’, sino una comprensión sutil de los placeres nacientes, de las experiencias y de los poderes con serias posibilidades de cambiar las reglas del juego.Existen indicios para una esperanza en los planteamientos de nuevas formas de unidad a través de raza, género y clase, conforme estas unidades elementales de análisis feminista socialista sufren transformaciones proteicas. Las intensificaciones en las penalidades sufridas a nivel mundial en relación con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología son severas. Pero lo que la gente está experimentando no se encuentra suficientemente claro y nos faltan las conexiones sutiles necesarias para edificar colectivamente teorías eficaces de la experiencia. Los presentes esfuerzos -marxistas, psicoanalíticos, feministas, antropológicos- para clarificar incluso ‘nuestra’ experiencia son rudimentarios.Soy consciente de la extraña perspectiva que me presta mi posición histórica: yo, una muchacha católica de origen irlandés, pude hacer el doctorado en biología gracias al impacto que tuvo el Sputnik en la política nacional educativa científica de los Estados Unidos. Tengo un cuerpo y una mente construidos tanto por la carrera armamenticia posterior a la segunda guerra mundial y por la guerra fría como por los movimientos femeninos. Existen más motivos de esperanza si nos fijamos en los efectos contradictorios de la política destinada a producir tecnócratas leales a los Estados Unidos -que han producido colateralmente grandes números de disidentes- que si nos fijamos en las presentes derrotas. La permanente parcialidad de los puntos de vista feministas tiene consecuencias para nuestras expectativas de formas de organizaciones políticas y de participación. No necesitamos una totalidad para trabajar bien. El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje perfecto, de una denominación de la experiencia perfectamente fiel, es totalizador e imperialista. En ese sentido, la dialéctica es también un lenguaje quimérico, que anhela resolver las contradicciones. Irónicamente, quizás podamos aprender de nuestras fusiones con animales y máquinas cómo no ser un Hombre, la encarnación del logos occidental. Desde el punto de vista del placer que encierran esas poderosas y prohibidas fusiones, hechas inevitables por las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, podría, en efecto, existir una ciencia feminista.Cyborgs: un mito de identidad políticaQuisiera concluir con un mito sobre la identidad y las fronteras que podrían informar las imaginaciones políticas de finales de este siglo. Vaya mi agradecimiento en esta historia para escritores como Joanna Russ, Samuel R. Delany, John Varley, James Tiptree ]r., Octavia Butler, Monique Wittig y Vonda McIntyre,(30) nuestros técnicos del cyborg, narradores que exploran lo que significa estar encamado en mundos de alta tecnología. Mi reconocimiento hacia la antropóloga Mary Douglas (1966,1970), que explorando conceptos de fronteras corporales y orden social, nos prestó una ayuda valiosa en la toma de conciencia del papel fundamental que juega la imaginería corporal para la visión del mundo y, por lo tanto, para el lenguaje político.A las feministas francesas como Luce Irigaray y Monique Wittig por todas sus diferencias y su saber escribir el cuerpo, cómo trenzar el erotismo, la cosmología y la política a través de la imaginería de la encamación y, especialmente en Wittig, a través de la imaginería de la fragmentación y de la reconstrucción de los cuerpos.(31)Feministas radicales norteamericanas como Susan Griffin, Audre Lorde y Adrienne Richhan influenciado profundamente nuestros imaginarios políticos y, quizás, restringido demasiado lo que permitimos como cuerpo amigable y como lenguaje político.(32) Insisten en lo orgánico como opuesto a lo tecnológico, pero sus sistemas simbólicos y las posiciones relacionadas del ecofeminismo y del paganismo feminista, llenas de organicismos, pueden solamente ser comprendidas en términos sandovalinos como ideologías opositivas que cuadran a finales de este siglo y que trastornarían a cualquiera que no se sienta preocupado por las máquinas y por la conciencia del capitalismo tardío. En este sentido, forman parte del mundo de los cyborgs, pero existen asimismo grandes riquezas para las feministas que abracen explícitamente las posibilidades inherentes a la ruptura de las limpias distinciones entre el organismo y la máquina y las distinciones similares que estructuran el yo occidental. Es esta simultaneidad de las rupturas lo que agrieta las matrices de dominación y abre posibilidades geométricas. ¿Qué podría aprenderse de la polución personal y de la tecnologicopolítica? Mirando brevemente los dos grupos de textos que se superponen en busca de su introspección en la construcción de un mito cyborg supuestamente útil: construcciones de yos coloreados y monstruosos en la ciencia ficción feminista.Anteriormente sugerí que las ‘mujeres de color’ deberían ser comprendidas como identidades cyborg, una poderosa subjetividad sintetizada de las fusiones de identidades exteriores y en las complejas estratificaciones politicohistóricas de la ‘biomitografía’, Zami (Lorde, 1982; King, 1987a, 1987b). Existen materiales y redes culturales que constituyen este potencial, y Audre Lorde (1984) captura el tono en el título de su Sister Outsider (Hermana Extranjera). En mi mito político, Sister Outsider es la mujer extranjera a la que los trabajadores norteamericanos -las mujeres y los feminizados- supuestamente deben mirar como al enemigo que les impide ser solidarios, que amenaza su seguridad. Dentro de las fronteras de los Estados Unidos, la Sister Outsider que trabaja en la misma fábrica es una fuente de división, de competición y de explotación entre las razas y las identidades étnicas de mujeres manipuladas. Las ‘mujeres de color’ son la fuerza de trabajo preferida de las industrias relacionadas con la ciencia, las mujeres reales para las que el mercado mundial sexual y las políticas de reproducción hacen de caleidoscopio en la vida diaria. Las jóvenes coreanas empleadas en la industria del sexo y en las de electrónica son buscadas en las escuelas secundarias y educadas para el circuito integrado. Saber leer, especialmente el inglés, distingue a esta fuerza de trabajo barata tan atractiva para las multinacionales.Contrariamente a los estereotipos orientales de lo ‘primitivo oral’, saber leery escribir es una marca especial de las mujeres de color, adquirida por las mujeres negras norteamericanas -y también por los hombres- arriesgando sus vidas para aprender y para enseñar. Escribir tiene un significado especial para todos los grupos colonizados, ha sido algo crucial para el mito occidental que distingue entre las culturas oral y escrita, entre las mentalidades primitivas y las civilizadas y, más recientemente, para la erosión de esa distinción en teorías ‘postmodemistas’ que atacan el falogocentrismo occidental, con su veneración por el trabajo monoteísta, fálico, autoritario y singular, el nombre único y perfecto.(33) Los concursos por el significado de la escritura constituyen la forma más importante de la lucha política contemporánea. Presentar el juego de la escritura es mortalmente serio. La poesía y las historias de las mujeres norteamericanas de color tratan repetidamente de la escritura, del acceso al poder para significar, pero esta vez, el poder deberá ser ni fálico ni inocente. La escritura cyborg no será sobre la Caída, sobre la imaginación de la totalidad de un érase una vez anterior al lenguaje, a la escritura, al Hombre. La escritura cyborg trata del poder para sobrevivir, no sobre la base de la inocencia original, sino sobre la de empuñar las herramientas que marcan el mundo y que las marcó como otredad.Las herramientas son a menudo historias, cuentos contados de nuevo, versiones que invierten y que desplazan los dualismos jerárquicos de las identidades naturalizadas. Contando de nuevo las historias sobre el origen, los autores cyborg subvierten los mitos centrales del origen de la cultura occidental.Todos hemos sido colonizados por esos mitos originales, con sus anhelos de realización en apocalipsis. Las historias de origen falogocéntrico más importantes para los cyborgs feministas son construidas en las tecnologías literales- tecnologías que escriben el mundo, la biotecnología y la microelectrónica- que han textualizado recientemente nuestros cuerpos como problemas codificados en la parrilla del C3-1. Las historias femeninas de cyborg tienen como tarea la de codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control.De manera figurada y literal, la política del lenguaje impregna las luchas de las mujeres de color; y las historias sobre el lenguaje tienen un poder especial en la rica escritura contemporánea de las mujeres norteamericanas de color. Por ejemplo, las reescrituras de la historia de la Malinche, madre de la raza ‘bastarda’ mestiza del nuevo mundo, maestra en lenguas y amante de Hernán Cortés, tienen un significado especial para las construcciones chicanas de la identidad. En Loving in the War Years (El amor en los años de la guerra, 1983), Cherríe Moraga explora los temas de la identidad cuando una no ha poseído nunca el lenguaje original, no ha contado la historia original, no ha residido en la armonía de la legítima heterosexualidad en el jardín de la cultura y, por lo tanto, no puede basar la identidad en un mito o en una pérdida de la inocencia o del derecho a los nombres naturales del padre o de la madre.(34) La escritura de Moraga,su soberbia literalidad, es presentada en su poesía como una violación similar a la maestría que la Malinche tiene de la lengua del conquistador: una violación, una producción ilegítima que permite la supervivencia. El lenguaje de Moraga no es ‘total’, está conscientemente empalmado, es una quimera de inglés y de español, ambas lenguas de conquistadores. Pero es este monstruo quimérico que no reclama una lengua original anterior a la violación, el que construye las eróticas, competentes y poderosas identidades de las mujeres de color. Sister Outsider apunta a la posibilidad de supervivencia del mundo no a través de su inocencia, sino de su habilidad para vivir en los límites, para escribir sin el mito fundador de la totalidad original, con su inescapable apocalipsis de retomo final a una unidad mortal que el Hombre ha imaginado para la inocente y todopoderosa Madre, liberada al Final de otra espiral de apropiación por su hijo. La escritura marca el cuerpo de Moraga, lo afirma como el cuerpo de una mujer de color contra la posibilidad de pasar a la categoría no señalada del padre anglosajón o al mito oriental del ‘analfabetismo original’ de una madre que nunca existió. Malinche fue madre, no Eva antes de comer la fruta prohibida. La escritura afirma a Sister Outsider, no a la mujer-anterior-a-la-caída-dentro-de-la-escritura que necesita la Familia falogocéntrica del Hombre.La escritura es, sobre todo, la tecnología de los cyborgs, superficies grabadas al aguafuerte en estos años finales del siglo XX. La política de los cyborgs es la lucha por el lenguaje y contra la comunicación perfecta, contra el código que traduce a la perfección todos los significados, el dogma central del falogocentrismo. Se debe a eso el que la política de los cyborgs insista en el ruido y sea partidaria de la polución, regodeándose en las fusiones ilegítimas de animal con máquina. Son estos acoplamientos los que hacen al Hombre y a la Mujer tan problemáticos, subvirtiendo la estructura del deseo, la fuerza imaginada para generar el lenguaje y el género, alterando la estructura y los modos de reproducción de la identidad ‘occidental’, de la naturaleza y de la cultura, del espejo y del ojo, del esclavo y del amo, del cuerpo y de la mente.‘Nosotras’ no escogimos ser cyborgs, pero escogemos las bases de una política liberal y una epistemología que imagina las reproducciones de los individuos ante las amplias multiplicaciones de los ‘textos’.Desde la perspectiva de los cyborgs, libres de la necesidad de basar las políticas en ‘nuestra’ posición privilegiada de la opresión que incorpora todas las otras dominaciones, la inocencia de lo meramente violado, cuyo fundamento está cerca de la naturaleza, podemos ver poderosas posibilidades. Los feminismos y los marxismos han encallado en los imperativos epistemológicos occidentales para construir un sujeto revolucionario desde la perspectiva de una jerarquía de opresiones y/o de una posición latente de superioridad moral, de inocencia y de un mayor acercamiento a la naturaleza. En ausencia del sueño original de un lenguaje común o de una simbiosis original que prometa protegerla de la hostil separación ‘masculina’, pero escrita en el juego de un texto que no tiene lectura final privilegiada o historia de salvación, reconocerse ‘una misma’ como totalmente implicada en el mundo, libera a la mujer de la necesidad de enraizar la política en la identificación, en los partidos de vanguardia, en la pureza y en la maternidad. Despojada de identidad, la raza bastarda enseña el poder de los márgenes y la importancia de una madre como la Malinche. Las mujeres de color la han transformado y, de ser la madre diabólica del miedo masculinista ha pasado a ser la madre letrada original que enseña a sobrevivir.No se trata solamente de deconstrucción literaria, sino de transformación liminal. Cada historia que comienza con la inocencia original y que privilegia la vuelta a la totalidad, imagina el drama de la vida como una individuación, una separación, el nacimiento del yo, la tragedia de la autonomía, la caída en la escritura, la alienación; es decir, la guerra, templada por la tregua imaginaria en el seno del Otro. Estos argumentos se rigen por una política reproductora: renacimiento sin imperfección, perfección, abstracción. En este argumento las mujeres son imaginadas ya mejor o peor, pero todas están de acuerdo en que tienen menos percepción del yo, en que su individuación es más débil, en que tienen más fusión con lo oral, con la Madre, menos en litigio en la autonomía masculina. Pero existe otra ruta que no pasa por la Mujer, por lo Primitivo, por Cero, por el Estadio Especular ni por su imaginario, sino por las mujeres y otros cyborgs ilegítimos del tiempo presente, no nacidos de Mujer, que rechazan los recursos ideológicos de la victimización para gozar de una vida real. Estos cyborgs son las gentes que se niegan a desaparecer, haciendo caso omiso de todas las veces que un comentarista ‘occidental’ informe de la triste muerte de otro grupo orgánico y primitivo utilizando la tecnología ‘occidental’, la escritura.(35) Estos cyborgs de carne y hueso (por ejemplo, las trabajadoras del poblado del sudeste asiático en las fábricas de electrónica japonesas o norteamericanas descritas por Aihwa Ong) están reescribiendo activamente los textos de sus cuerpos y de sus sociedades. La supervivencia está en juego en este duelo de escrituras.Resumiendo, ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en unas palabras, la dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son: yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo, realidad/apariencia, todo/parte, agente/recurso, constructor/construido, activo/pasivo, bien/mal, verdad/ilusión, total/parcial. Dios/hombre. El yo es Aquel que no puede ser dominado, que sabe que mediante el servicio del otro, es el otro quien controla el futuro, cosa que sabe a través de la experiencia de la dominación, que proporciona la autonomía del yo. Ser Uno es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusión y, por lo tanto, verse envuelto en una dialéctica de apocalipsis con el otro. Más aun, ser otro es ser múltiple, sin límites claros, deshilachado, insubstancial. Uno es muy poco, pero dos son demasiados.La cultura de la alta tecnología desafía esos dualismos de manera curiosa. No está claro quién hace y quién es hecho en la relación entre el humano y la máquina. No está claro qué es la mente y qué el cuerpo en máquinas que se adentran en prácticas codificadas. En tanto que nos conocemos a nosotras mismas en el discurso formal (por ejemplo, la biología) y en la vida diaria (por ejemplo, la economía casera en el circuito integrado), encontramos que somos cyborgs, híbridos, mosaicos, quimeras. Los organismos biológicos se han convertido en sistemas bióticos, en máquinas de comunicación como las otras.No existe separación ontológica, fundamental en nuestro conocimiento formal de máquina y organismo, de lo técnico y de lo orgánico. La copia exacta de Rachel en el filme Blade Runner de Ridley Scott es la imagen de un miedo, de un amor y de una confusión ante la cultura del cyborg.Una consecuencia es que nuestro sentido de conexión con nuestras herramientas se halla realzado. El estado de trance experimentado por muchos usuarios de ordenadores se ha convertido en un elemento esencial de filmes de ciencia ficción y de chistes culturales. Quizás los parapléjicos y otros disminuidos físicos puedan (y a veces lo hacen) tener las experiencias más intensas de compleja hibridación con otros artefactos para la comunicación.(36) La obraprefeminista The Ship Who Sang (El barco que se hundió, 1969) de Anne McCaffrey exploraba la conciencia de un cyborg híbrido del cerebro de una muchacha y de una complicada maquinaria formada tras el nacimiento de una niña con graves disminuciones físicas. El género, la sexualidad, la encamación, las capacidades, todo estaba reconstituido en esta historia. ¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel o incluir como mucho otros seres encapsulados por ésta? A partir del siglo XVII, la máquinas podían ser animadas: recibir almas fantasmales que las hicieran hablar o moverse o ser responsable de sus movimientos ordenados y de sus capacidades mentales. O los organismos podían ser mecanizados: reducidos al cuerpo entendido como un recurso de la mente.Estas relaciones entre máquina y organismo son anticuadas, innecesarias. Para nosotras, en la imaginación y en otras prácticas, las máquinas pueden ser artefactos protésicos, componentes íntimos, partes amigables de nosotras mismas. No necesitamos un holismo orgánico que nos de una totalidad im- permeable, la mujer total y sus variantes feministas (¿mutantes?). Concluiré este punto mediante una lectura parcial de la lógica de los monstruos cyborg de mi segundo grupo de textos, la ciencia ficción feminista.Los cyborgs que pueblan la ciencia ficción feminista hacen muy problemáticos los estatutos del hombre o de la mujer en tanto que humanos, artefactos, miembros de una raza, de una entidad individual, de un cuerpo. Katie King clarifica de qué manera el placer de leer estas ficciones se basa ahora ampliamente en la identificación. Los estudiantes que ven a Joanna Russ por primera vez, que han aprendido a no acobardarse ante escritores modernistas como James Joyce o Virginia Woolf, no saben lo que hacer ante “The Adventures of Alyx” (Las aventuras de Alyx) o “The Female Man” (El hombre mujer), en donde los personajes rechazan la búsqueda por parte del lector de la inocente totalidad, garantizándole al mismo tiempo el deseo de hazañas heroicas, erotismo exuberante y política seria.“The Female Man” es la historia de cuatro versiones de un genotipo, todas ellas juntas, pero sin formar un todo, que resuelven los dilemas de una violenta acción moral o eliminan el creciente escándalo del género. La ciencia ficción feminista de Samuel R. Delany, especialmente “Tales of Nevéryon” (Cuentos de Nevéryon), imita a las historias sobre el origen haciendo de nuevo la revolución neolítica, reponiendo las acciones fundadoras de la civilización occidental para subvertir su verosimilitud. James Tiptree Jr., un autor cuya ficción fue considerada como especialmente masculina hasta que se reveló su ‘verdadero’ género, cuenta historias de reproducción basadas en tecnologías no mamímeras tales como la alternancia de generaciones de carnadas y de crianza masculinas.John Varley construye un cyborg supremo en su archifeminista exploración de Gaea, un loco artefacto tecnológico -diosa-planeta-embustera-vieja- en cuyasuperficie se engendran una extraordinaria combinación de simbiosis post cyborg. Octavia Butler escribe sobre una bruja africana que extrae sus poderes de transformaciones contra las manipulaciones genéticas de su rival (wild seed, semilla salvaje), de deformaciones temporales que llevan a una mujer negranorteamericana a la esclavitud en donde sus acciones relacionadas con su antepasado-amo blanco determina la posibilidad de su propio nacimiento (kindred, parentesco) y de introspecciones ilegítimas en la identidad y en la comunidad de un niño adoptado que es un cruce de especies que llega a conocer a su enemigo como un yo (”survivor”, superviviente).En “Dawn” (Amanecer, 1987), el primer episodio de una serie llamada “Xenogenesis“, Butler cuenta la historia de “Lilith Iyapo”, cuyo nombre recuerda el de la primera esposa repudiada de Adán y cuyo apellido la marca como viuda del hijo de inmigrantes nigerianos a los Estados Unidos. Lilith, una mujer negra y una madre cuyo hijo ha muerto, medita la transformación de la humanidad a través de intercambios genéticos con amantes/ rescatadores/ destructores ingenieros genéticos, que reforman a los habitantes de la tierra tras el holocausto nuclear y obligan a los humanos supervivientes a una fusión íntima con ellos. Es una novela que interroga las políticas reproductivas, lingüísticas y nucleares en un campo mítico estructurado por la raza y el género de finales del siglo XX.“Superluminal” de Vonda McIntyre, porque es especialmente rica en transgresiones limítrofes, puede cerrar este catálogo truncado de monstruos prometedores y peligrosos que ayuda a redefinir los placeres y la política de la encamación y de la escritura feminista. En una ficción donde no existe un solo personaje ’simplemente’ humano, lo humano es bastante problemático. Orea, un buzo genéticamente alterado, puede hablar con ballenas asesinas y sobrevivir en aguas profundas, pero anhela explorar el espacio como piloto y necesita implantes biónicos que ponen en peligro su relación con los buzos y con los cetáceos. Las transformaciones son efectuadas mediante vectores víricos que vehiculizan un nuevo código de desarrollo, mediante cirugía de trasplantes, mediante implantes de artefactos microelectrónicos, dobles analógicos y otros medios. Laenea se vuelve piloto aceptando un implante cardiaco y otras alteraciones que permiten la supervivencia en tránsito a velocidades que exceden la de la luz. Radu Dracul sobrevive a una plaga causada por un virus en su planeta de otros mundos para encontrase a sí mismo con un sentido del tiempo que cambia las fronteras de la percepción espacial de toda la especie. Todos los personajes exploran los límites del lenguaje, el sueño de comunicar la experiencia y la necesidad de límites, de parcialidad y intimidad incluso en ese mundo de transformación proteica y de conexiones. Superliminal defiende también las contradicciones definitorias de un mundo de cyborgs en otro sentido. Encarna textualmente la intersección de la teoría feminista y del discurso colonial en la ciencia ficción a los que he aludido en este trabajo. Se trata de una conjunción con una larga historia que muchas feministas del ‘primer mundo’ -incluida yo misma en mi lectura de Superliminal antes de que Zoé Sofoulis me abriera los ojos- hemos tratado de reprimir, cuya localización diferente en el sistema mundial de la informática de la dominación la hace muy alerta al instante imperialista de todas las culturas de la ciencia ficción, incluyendo la femenina. Desde una sensibilidad feminista australiana, Sofoulis recordaba más el papel de Mcintyre como escritora de “aventuras del Capitán Kirk y de Spock” en la serie televisiva Star Trek que su reescritura amorosa en Superluminal.Los monstruos han definido siempre los límites de la comunidad en las imaginaciones occidentales. Los centauros y las amazonas de la Grecia antigua establecieron los límites de la polis central del ser humano masculino griego mediante su disrupción del matrimonio y las poluciones limítrofes del guerrero con animales y mujeres. Gemelos no separados y hermafroditas eran el confuso material humano en la temprana Francia moderna que basaba el discurso en lo natural y en lo sobrenatural, en lo médico y en lo legal, en portentos y enenfermedades, todo ello de suma importancia para el establecimiento de la identidad moderna.(37) Las ciencias evolucionistas y del comportamiento de los monos y simios han marcado las múltiples fronteras de las identidades industriales del finales de este siglo. En la ciencia ficción feminista, los monstruos cyborg definen posibilidades políticas y límites bastante diferentes de los propuestos por la ficción mundana del Hombre y de la Mujer.Existen varias consecuencias en considerar seriamente la imaginería de los cyborgs como algo más que nuestros enemigos. Los cuerpos son mapas de poder e identidad y los cyborgs no son una excepción. Un cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y, por lo tanto, genera dualismos antagónicos sin fin (o hasta que se acabe el mundo), se toma en serio la ironía. Uno es poco y dos es sólo una posibilidad. El placer intenso que se siente al manejar las máquinas deja de ser un pecado para convertirse en un aspecto de la encamación. La máquina no es una cosa que deba ser animada, trabajada y dominada, pues la máquina somos nosotros y, nuestros procesos, un aspecto de nuestra encarnación. Podemos ser responsables de máquinas, ellas no nos dominan, no nos amenazan. Somos responsables de los límites, somos ellas. Hasta ahora (érase una vez), la encarnación femenina parecía ser dada, orgánica, necesaria, y parecía significar las capacidades de la maternidad y sus extensiones metafóricas. Solamente estando fuera de lugar podíamos sacar un placer intenso de las máquinas y, por supuesto, con la excusa de que se trataba de una actividad orgánica apropiada para las mujeres. Los cyborgs pueden considerar más seriamente el aspecto parcial, fluidos del sexo y de la encarnación sexual. El género, después de todo, podría no ser la identidad global, incluso si tiene anchura y calado histórico.La pregunta, profundamente ideológica, de qué es lo que cuenta como experiencia en la actividad diaria, puede ser abordada mediante la explotación de la imagen del cyborg. Las feministas han proclamado recientemente que las mujeres viven el día a día, que soportan la vida diaria más que los hombres y que, por lo tanto y potencialmente, están en una posición epistemológica privilegiada. Existe un aspecto convincente en esta posición que hace visible la actividad no valorada en las mujeres y que se caracteriza por ser la base de la vida. Pero, ¿la base de la vida? ¿Qué hacemos con la ignorancia de las mujeres, con todas las exclusiones y fallos en el conocimiento y en la habilidad? ¿Qué del acceso masculino a la competición diaria, de saber cómo construir cosas, cómo desmontarlas, cómo jugar? ¿Qué hacemos de nuestra encarnación? El género cyborg es una posibilidad local que cumple una venganza global. No existe impulso en los cyborgs para producir una teoría total, pero sí una experiencia íntima de las fronteras, de su construcción y de su deconstrucción. Existe un sistema de mitos a la espera de ser un lenguaje político que sirva de semilla a una forma de mirar la ciencia y la tecnología y que amenaza a la informática de la dominación, para actuar poderosamente.Una última imagen: la política holística organísmica y de organismos depende de las metáforas de la resurrección e, invariablemente, se basa en los recursos del sexo reproductivo. Quisiera sugerir que los cyborgs tienen más que ver con la regeneración y desconfían de la matriz reproductora y de la mayoría de las natalidades. Para las salamandras la regeneración tras la pérdida de un miembro requiere el nuevo crecimiento de la estructura y la restauración de la función con la constante posibilidad de gemelamiento o de cualquier otra extraña producción topográfica en el sitio de la herida. El miembro crecido de nuevo puede ser monstruoso, duplicado, poderoso. Todas nosotras hemos sido profundamente heridas. Necesitamos regeneración, no resurrección, y las posibilidades que tenemos para nuestra reconstitución incluyen el sueño utópico de un mundo monstruoso sin géneros.La imaginería cyborg puede ayudar a expresar dos argumentos cruciales en este trabajo: primero, la producción de teorías universales y totalizadoras es un grave error que se sale probablemente siempre de la realidad, pero sobre todo ahora. Segundo, aceptar responsabilidades de las relaciones entre ciencia y tecnología significa rechazar una metafísica anticientífica, una demonología de la tecnología y también abrazar la difícil tarea de reconstruir los límites de la vida diaria en conexión parcial con otros, en comunicación con todas nuestras partes. No es sólo que la ciencia y la tecnología son medios posibles para una gran satisfacción humana, así como una matriz de complejas dominaciones, sino que la imaginería del cyborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas. No se trata del sueño de un lenguaje común, sino de una poderosa e infiel heteroglosia. Es una imaginación de un hablar feminista en lenguas que llenen de miedo a los circuitos de los supersalvadores de la nueva derecha. Significa al mismo tiempo construir y destruir máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias del espacio. A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefiero ser un cyborg que una diosa.

Donna J. Haraway (1991)University of California, Santa Cruz[Traducción al castellano de Manuel Talens]

Arte y crítica. Emmanuel Levinas

2008-01-18T12:16:00.000-08:00

Por lo general, admitimos como dogma que la función del arte consiste en expresar, y que la expresión artística descansa sobre una certidumbre. Ya sea el pintor o el músico, el artista dice. Dice lo inefable. La obra prolonga y rebasa la percepción vulgar. Lo que la segunda vuelve trivial y deja de lado, la primera, coincidiendo con la intuición metafísica, lo capta en su esencia irreductible. Ahí donde el lenguaje común abdica, el poema o el cuadro hablan. Así, la obra, más real que la realidad, consuma la dignidad de la imaginación artística que se erige en saber de lo absoluto. Incluso descalificado como canon estético, el realismo conserva todo su prestigio. De hecho sólo lo negamos en nombre de un realismo superior: el surrealismo es un superlativo.
La propia crítica profesa este dogma. Entra en el juego del artista con toda la seriedad de la ciencia. A través de las obras, estudia la psicología, los caracteres, los medios, los paisajes. Como si en el evento estético, un objeto fuese liberado por la curiosidad del investigador, el microscopio –o el telescopio– de la visión artística. Al lado del arte difícil, la crítica parece llevar una existencia parasitaria. Un fondo de realidad, inaccesible a la inteligencia conceptual, se vuelve su presa. O bien la crítica sustituye al arte. ¿Acaso interpretar a Mallarmé no es traicionarlo? ¿Acaso interpretarlo fielmente no es suprimirlo? Decir con claridad lo que él dice oscuramente es revelar la vanidad de su hablar oscuro.
La crítica como función distinta de la vida literaria, la crítica experta y profesional, ya sea como artículo de periódico, de revista o como libro, puede parecer sospechosa y desprovista de razón de ser. Pero tiene su fuga en el espíritu del escucha, del espectador, del lector. La crítica como el comportamiento mismo del público. No satisfecho con dejarse absorber por el goce estético, el público siente una necesidad irresistible de hablar.
Que el público tenga algo que decir, cuando el artista se niega a decir de la obra otra cosa más que la obra misma –que no podamos contemplar en silencio–, justifica la crítica. Podemos definirlo así: el hombre que tiene algo que decir cuando todo ha sido dicho, ¿qué otra cosa puede decir de la obra más que la obra misma?
De ahí que tengamos el derecho de preguntarnos si verdaderamente el artista conoce y habla. En un prefacio o en un manifiesto –sin duda; pero entonces, él mismo es el público. Si el arte no fuese originalmente ni lenguaje ni conocimiento –si se situara fuera del “ser en el mundo”, coextensivo a la verdad– la crítica se vería rehabilitada. Marcaría la intervención necesaria de la inteligencia para integrar a la vida humana y al espíritu la inhumanidad y la inflexión del arte.
Tal vez la tendencia a captar el fenómeno estético en la literatura –allí donde la palabra es la materia del artista– explica el dogma contemporáneo del conocimiento por el arte. No siempre ponemos atención en la transformación que sufre la palabra en la literatura. El arte-palabra, el arte-conocimiento, trae consigo el problema del arte comprometido (engagé), que se confunde con el de la literatura comprometida.
Subestimamos el terminado (el acabado), sello indeleble de la producción artística, por medio del cual la obra queda esencialmente liberada (degagée); el instante supremo cuando se da la última pincelada, cuando no hay una palabra mas que agregar al texto, cuando no hay una sola palabra que quitar, y por lo cual una obra es clásica. Acabamiento distinto de la interrupción pura y simple que limita al lenguaje, a las obras de la naturaleza y de la industria. Aun más, podríamos preguntarnos si no deberíamos reconocer un elemento de arte en la obra artesanal, en toda obra humana, ya sea comercial o diplomática, en la medida en que además de la adaptación a su objetivo, presenta el testimonio de un acuerdo con un no se qué extrínseco del curso de las cosas, y que la pone fuera del mundo, como el pasado para siempre cumplido de las ruinas, como la inasible extrañeza de lo exótico. El artista se detiene porque la obra se rehusa a recibir algo más; parece saturada. La obra se termina a pesar de las causas –sociales o materiales– que la interrumpen. Ésta no se da como el comienzo de un diálogo.
Este acabamiento no justifica necesariamente la estética académica del arte por el arte. Falsa formula, en la medida en que sitúa el arte por encima de la realidad y no le reconoce ningún dominio; fórmula inmoral en la medida en que libera al artista de sus obligaciones como ciudadano y le asegura una pretenciosa y fácil nobleza. La obra no tendría nada que ver con el arte, si no tuviera una estructura formal de terminado (achèvement); si por ahí, al menos, no estuviese liberada (dégagée). Basta con ponernos de acuerdo sobre el valor de está liberación (dégagement) y sobre su significado. ¿El liberarse del mundo es acaso un ir más allá, hacia la región de las ideas platónicas, hacia lo eterno que domina al mundo?
¿No podemos hablar de una liberación hacia un más acá, de una interrupción del tiempo por un movimiento que está por encima del tiempo, en sus “intersticios”?
Ir más allá es comunicar con las ideas, comprender. ¿Acaso la función del arte no consiste en no comprender? ¿Acaso la oscuridad misma no le proporciona su elemento mismo y un terminado sui generis, exterior a la dialéctica y a la vida de las ideas?
¿Se puede afirmar entonces que el artista conoce y expresa la oscuridad misma de lo real? Esto plantea una pregunta más general en la cual todo propósito sobre el arte queda subordinado: ¿en qué consiste la non-vérité (no verdad) del ser?; ¿se define ésta siempre en relación a la verdad, como un residuo del comprender? El comercio con lo oscuro, como evento ontológico completamente independiente, ¿acaso no describe categorías irreductibles a las del conocimiento? Si tan sólo pudiéramos mostrar en eleartee estee acontecimiento. eÉste no conocee une tipo particular de realidad –la elige en relación con el conocimiento. Es el acontecimiento mismo del oscurecimiento, una caída de la noche, una invasión de la sombra. Por decirlo en términos teológicos que permitan delimitar –aunque sea groseramente– las ideas en relación a las concepciones comunes: el arte, no pertenece al orden de la revelación. Pero tampoco al de la creación, donde el movimiento continúa en un sentido exactamente inverso.

LO IMAGINARIO, LO SENSIBLE, LO MUSICAL

El procedimiento más elemental del arte consiste en sustituir al objeto por su imagen. Imagen que no es concepto. El concepto es el objeto captado del objeto, el objeto inteligible. Por la acción mantenemos con el objeto real una relación viva, lo captamos, lo concebimos. La imagen neutraliza esta relación real, esta concepción original del acto. El famoso desapego de la visión artística –en el cual– se detiene el análisis actual de la estética –significa antes que nada una ceguera con respecto a los conceptos.
El desapego del artista apenas amerita este título. Excluye precisamente la libertad que la noción de desapego implica. Hablando rigurosamente, excluye el sometimiento que supone la libertad. La imagen no engendra como el conocimiento científico y como la verdad; una concepción –no conlleva el laisser être (dejar ser), el “Sein-lassen” de Heidegger, donde se lleva a cabo la transformación de la objetividad en poder. La imagen marca una influencia sobre nosotros, más que sobre nuestra iniciativa: una pasividad innata. Poseído, inspirado, el artista, dicen, escucha una musa. La imagen es musical. Pasividad que es directamente visible en la magia del canto, de la música, de la poesía. La estructura excepcional de la estructura estética trae consigo este singular término de magia, que nos permite precisar y concretar la noción un poco desgastada de pasividad.
La idea de ritmo, que la crítica de arte invoca tan frecuentemente, aunque dejándola en estado de una vaga noción sugestiva y “passe-partout”, indica la manera en que el orden poético, mas que una ley inherente a de este orden, nos afecta. De la realidad se desprenden conjuntos cerrados donde los elementos se nominan mutuamente como sílabas de un verso, pero que sólo se llaman entre si cuando se nos imponen. Pero se nos imponen sin que los asumamos. O más bien es nuestro consentimiento de ellos el que se transforma en participación. Entran en nosotros o nosotros entramos en ellos, poco importa. El ritmo representa la situación única donde podemos hablar de consentimiento, de asunción, de iniciativa, de libertad –porque el sujeto es sorprendido y llevado. Toma parte de su propia representación. Pero no a pesar suyo, porque en el ritmo desaparece el uno mismo: como un paso del si mismo al anonimato. Esto es el embrujamiento o el encantamiento de la poesía y de la música. Un modo de ser al que no se aplica ni la forma del conciente, puesto que el yo se despoja de su prerrogativa de asunción, de su poder, ni la forma del inconsciente, porque toda la situación y todas sus articulaciones están presentes en una oscura claridad. Sueño despierto. Ni la costumbre, ni el reflejo, ni el instinto se mantienen en esta claridad. El particular automatismo del andar o de la danza al son de la música es un modo de ser donde nada es inconsciente, pero donde la conciencia, paralizada en su libertad, juega, absorbida por completo en ese juego. Escuchar la música es, en un sentido, contenerse de bailar o andar. El movimiento, el gesto, importan poco. Sería más justo hablar de interés que de desapego a propósito de la imagen. Ésta es interesante, sin ningún espíritu de utilidad, en el sentido de “entraînante” (arrastrar). En el sentido etimológico: estar entre las cosas que, por lo tanto, no tendrían que tener más que rango de objetos. “Entre las cosas”, distinto del “estar en el mundo” heideggeriano, constituye lo patético del mundo imaginario del sueño: el sujeto está entre las cosas, no solamente en su profundidad de ser, exigiendo un “aquí”, un “algún lugar” y conservando su libertad. Está entre las cosas, como cosa, participando del espectáculo, exterior a él, de una exterioridad que no es la de un cuerpo, ya que el dolor de ese yo-actor, ese yo-espectáculo lo resiente sin que sea por compasión. En verdad exterioridad de lo íntimo.
Es sorprendente que el análisis fenomenológico no haya buscado sacar partido de esta paradoja fundamental del ritmo y del sueño, que describe una esfera situada fuera del consciente y del inconsciente, y donde la etnografía ha puesto en evidencia su rol en todos los ritos extáticos; y es sorprendente que nos hayamos quedado en las metáforas de los fenómenos “ideo-motores” y en el estudio de la prolongación de las sensaciones en acciones. Acaso pensando en esta inversión del poder en participación es como podemos, nosotros, utilizar aquí los términos de ritmo y de lo musical.
Es preciso entonces separarlos de las artes sonoras donde se les considera exclusivamente, y ubicarlos en una categoría estética general. El lugar privilegiado del ritmo se encuentra, ciertamente, en la música, ya que el elemento del músico lleva a cabo, en la pureza, la desconceptualización de la realidad. El sonido es la cualidad más separada del objeto. Su relación con la sustancia de la cual emana no se inscribe en su cualidad. Resuena impersonalmente. Su mismo timbre, huella de su pertenencia al objeto, se pierde en su cualidad sin conservar su estructura de relación. También al escuchar acaso no captamos un “quelque chose”, pero nos hallamos sin conceptos: la musicalidad pertenece naturalmente al sonido. Y, en efecto, entre todas las clases de imágenes que la psicología tradicional distingue, la imagen del sonido es la que más se asemeja al sonido real. Insistir en la musicalidad de toda imagen es ver en la imagen su indiferencia respecto al objeto, su independencia respecto a la categoría de sustancia que el análisis de nuestros manuales atribuye a la sensación pura, todavía no convertida en percepción –a la sensación adjetivo– y que, para la psicología empírica, queda como un caso limite, como un dato puramente hipotético.
Todo sucede como si la sensación, de toda concepción, esta famosa sensación inasible para la introspección, apareciera con la imagen. La sensación no es un residuo de la percepción, sino una función propia: la influencia que la imagen ejerce sobre nosotros –una función de ritmo–. El-ser-en-el-mundo, como se dice hoy en día, es una existencia con conceptos. La sensibilidad se plantea como un evento ontológico distinto, pero solo se cumple en la imaginación.
Si el arte consiste en sustituir la imagen por el ser –el elemento estético es, conforme a su etimología, la sensación. El conjunto de nuestro mundo, con su conformación elemental e intelectualmente elaborada, nos puede tocar musicalmente, volverse imagen. Por eso, el arte clásico vinculado al objeto, todos esos cuadros, todas esas estatuas representando quelque chose, todos esos poemas que reconocen la sintaxis y la puntuación, no se conforman menos a la esencia verdadera del arte que las obras modernas que se pretenden música pura, pintura pura, poesía pura, con el pretexto de expulsar los objetos del mundo de los sonidos, de los colores, de las palabras donde estas nos introducen; bajo pretexto de romper la representación. El objeto representado se convierte, por el simple hecho de volverse imagen, en no-objeto; la imagen como tal, entra en categorías originales que quisiéramos exponer aquí. La desencarnación de la realidad por la imagen no equivale a una simple disminución de grado. Se desprende de una dimensión ontológica que no se extiende entre nosotros y una realidad por aferrar, sino ahí donde el comercio con la realidad es un ritmo.

PARECIDO E IMAGEN
La fenomenología de la imagen insiste en su transparencia. La intención del que contempla la imagen ha de ir directamente a través de la imagen, como a través de una ventana al mundo que ésta representa, pero enfocando un objeto. Por otro lado, nada más misterioso que el término “mundo que ésta representa” –ya que la representación no expresa precisamente más que la función de la imagen que aún está por determinar.
Teoría de la transparencia establecida como reacción contra la teoría de la imagen mental –cuadro interior– que dejaría en nosotros la percepción del objeto. Nuestra mirada en la imaginación se dirige entonces, siempre al exterior, pero la imaginación modifica o neutraliza esa mirada: en cierta manera el mundo real aparece entre paréntesis o entre comillas. El problema consiste en concretar el sentido de estos procedimientos de escritura. El mundo imaginario se presentaría como irreal –¿pero acaso podemos decir algo más de esta irrealidad?
¿En qué la imagen difiere del símbolo, del signo o de la palabra? En la manera misma en que esta se refiere a su objeto: por el parecido. Esto supone una interrupción del pensamiento sobre la misma imagen y, por consiguiente, una cierta opacidad de la imagen. El signo es transparencia pura, no cuenta de ningún modo por sí mismo. ¿Entonces hay que volver a la imagen como realidad independiente que se parece al original? No, pero a condición de plantear el parecido no como el resultado de una comparación entre la imagen y el original, sino como el movimiento mismo que engendra a la imagen. La realidad no solo sería lo que es, lo que se revela en la verdad, sino también su doble, su sombra, su imagen.
El ser no solamente es él mismo, se escapa. He aquí una persona que es quien es; pero no nos hace olvidar, ni absorbe, ni recubre enteramente los objetos que toma ni la manera en que los toma, sus gestos, sus miembros, su mirada, su pensamiento, su piel, que se escapan bajo la identidad de su sustancia, incapaz de contenerlos como un saco agujerado. Y es así como la persona lleva en su rostro, al lado de su ser con quien coincide, su propia caricatura, su aspecto pintoresco. Lo pintoresco es siempre ligeramente caricatura. He aquí algo familiar, cotidiano, adaptado perfectamente a la mano que tiene ya la costumbre – pero sus cualidades, su color, su forma, su posición permanecen a la vez como detrás de su ser. Como “nippes” (vestigios) de un alma que se ha retirado de esta cosa, como una “naturaleza muerta”. Y sin embargo todo eso es la persona, la cosa. Hay, pues, en esta persona, en esta cosa una dualidad; una dualidad en su ser. Es quien es y a la vez es extraña a si misma y hay una relación entre esos dos momentos. Diríamos que la cosa es ella misma y es su imagen. Y esa relación entre la cosa y su imagen es el parecido.
La situación semeja a lo que sucede en la fábula. Los animales que figuran hombres le dan a la fábula su propio color, porque son vistos como esos animales y no solamente a través de esos animales; ya que los animales detienen y llenan el pensamiento. Ahí está todo el poder de la alegoría, toda su originalidad. La alegoría no es un simple auxiliar del pensamiento, una manera de volver concreta y popular una abstracción para espíritus infantiles, el símbolo del pobre. Es un comercio ambiguo con la realidad, en la que ésta no se refiere a sí misma, sino, a su reflejo, a su sombra. La alegoría representa por consiguiente, lo que en el objeto mismo lo duplica. Podemos decir que la imagen es la alegoría del ser.
El ser es lo que es, lo que se revela en su verdad y a la vez tiene parecido; es su propia imagen. El original se da como si estuviese a distancia de sí mismo, como si se retirase, como si algo en el ser se retrasara en el ser. La conciencia de ausencia del objeto que caracteriza a la imagen, no equivale, como lo quiere Husserl, a una simple neutralización de la tesis, sino a una alteración del ser mismo del objeto, una alteración a tal punto, que sus formas esenciales aparecen como un atavío que abandona al retirarse. Contemplar una imagen es contemplar un cuadro. Es a partir de la fenomenología del cuadro que tenemos que comprender la imagen y no a la inversa.
El cuadro tiene, en la visión del objeto representado, un espesor propio: es al mismo tiempo objeto de la mirada. La conciencia de la representación consiste en saber que el objeto no está ahí. Los elementos percibidos no son el objeto, sino como sus “nippes”, manchas de color, pedazos de mármol o de bronce. Estos elementos no funcionan como símbolos y, en ausencia del objeto, no forzan su presencia, sino que, por su presencia insisten en su ausencia. Ocupan completamente su lugar marcando su alejamiento, como si el objeto representado muriese, se degradase, se desencarnara en su propio reflejo. El cuadro no nos conduce pues más allá de la realidad dada, sino, en cierta manera a un más acá. Es un símbolo a contracorriente. Libera al poeta o al pintor que ha descubierto el “misterio” y la “extrañeza” del mundo que habita todos los días de creer que ha rebasado la realidad. El misterio del ser no es su mito. El artista se mueve en un universo que precede –ya diremos más adelante en qué sentido– al mundo de la creación, en un universo que el artista ya ha rebasado en su pensamiento y sus actos cotidianos.
La idea de sombra o reflejo a la cual aludimos –un doble esencial de la realidad por su imagen, de una ambigüedad “más acá”– se extiende hacia la luz misma, al pensamiento, a la vida interior. La realidad en su totalidad presenta en sus aspectos su propia alegoría fuera de su revelación y de su verdad. Al utilizar la imagen el arte no solo refleja, sino que lleva a cabo esta alegoría. A través de él la alegoría se introduce en el mundo, así como por el conocimiento se cumple la verdad. Dos posibilidades contemporáneas del ser. Al lado de la simultaneidad de la idea y del alma –es decir, del ser y su revelación– que enseña el Phedon, hay simultaneidad del ser y su reflejo. Lo absoluto, a la vez, se revela a la razón y se presta a una especie de erosión exterior a toda causalidad. La no-verdad no es un residuo oscuro del ser, sino su carácter sensible a través del cual, hay en el mundo parecido e imagen. A partir del parecido, el mundo platónico del futuro, es un mundo menor, solamente de apariencias. Como dialéctica del ser y la nada, aparece felizmente, desde el Parménide, el porvenir en el mundo de las ideas. Es en calidad de imitación que la participación engendra sombras y decide sobre la participación de las ideas, de unas a otras, revelándose a la inteligencia. La discusión sobre la primacía del arte o de la naturaleza ¿imita el arte a la naturaleza o la belleza natural imita al arte? –desconoce la simultaneidad de la verdad y de la imagen.
La noción de sombra permite, pues, situar en la economía general del ser la del parecido. El parecido no es la participación del ser en una idea –donde, por otra parte el antiguo argumento del tercer hombre muestra su inanidad–, es la estructura misma de lo sensible como tal. Lo sensible es el ser en la medida en que se parece, por eso, fuera de su obra triunfal de ser, hecha una sombra; libera esta esencia oscura e inasible, esta esencia fantasmal que nada permite identificar con la esencia revelada en la verdad. No hay primero imagen –visión neutralizada del objeto– que después difiera del signo y del símbolo por su parecido con el original: La neutralización de la posición en la imagen es precisamente este parecido.
La trascendencia de la que habla Jean Wahl, separada de la significación ética que esta implica en él, tomada en un sentido rigurosamente ontológico, puede caracterizar este fenómeno de degradación o de erosión de lo absoluto que hemos encontrado en la imagen y en el parecido.

EL ENTRETIEMPO
Decir que la imagen es una sombra del ser, solo sería una metáfora si no mostráramos donde se sitúa el más-acá del que hablamos. Hablar de inercia o de muerte no nos permitiría avanzar mucho, primero sería necesario hablar de la significación ontológica de la materialidad misma.
Hemos contemplado la imagen como la caricatura, la alegoría o lo pintoresco que la realidad lleva sobre su propia cara. Toda la obra de Giraudoux cumple esta puesta en imágenes de la realidad con un espíritu de continuidad que no ha sido apreciado, a pesar del justo valor de la fama de Giraudoux. Hasta entonces parecíamos basar nuestra concepción en una falla del ser, entre él y su esencia, que no ceñida a él, lo esconde y lo traiciona. Lo cual, en realidad no permite más que aproximarnos al fenómeno que nos preocupa. El llamado arte clásico –el arte de la antigüedad y sus imitadores– el arte de las formas ideales –corrige la caricatura del ser– la nariz “camus”, el gesto sin soltura. La belleza es el ser disimulando su caricatura, tapando o absorbiendo su sombra. ¿Acaso la absorbe por completo? No se trata de preguntarse si las formas perfectas del arte griego pudiesen ser aún más perfectas, ni si se ven perfectas en todas las latitudes. La caricatura insuperable de la imagen, la más perfecta, se manifiesta en la estupidez del ídolo. La imagen como ídolo nos lleva a la significación ontológica de su irrealidad. Esta vez, la obra de ser ella misma, el existir mismo del ser se duplica en un simulacro de existir.
Decir que la imagen es ídolo es afirmar que finalmente toda imagen es plástica y que toda obra de arte es, a final de cuentas, estatua: una interrupción del tiempo o más bien un retraso sobre sí mismo. Pero resulta importante mostrar en qué sentido se interrumpe o retrasa y en qué sentido el existir de la estatua es un simulacro del existir del ser.
La estatua lleva a cabo la paradoja de la duración de un instante sin futuro. El instante no es en realidad su duración. Aquí no está dado como el elemento infinitesimal de la duración –instante de un rayo–; tiene, a su manera, una duración casi eterna. No sólo pensamos en la duración de la obra en tanto que objeto, la permanencia de los escritos en las bibliotecas y de las estatuas en los museos. Al interior de la vida o, mejor dicho, de la muerte de la estatua, el instante dura infinitamente: “Laocoon” será atrapado eternamente en el abrazo de las serpientes, eternamente la Gioconda sonreirá. Eternamente el porvenir que se anuncia en los músculos tensos de “Laocoon” nunca se volverá presente. Eternamente la sonrisa de la Gioconda a punto de abrirse no se abrirá. Un futuro eternamente suspendido flota alrededor de la posición fija de la estatua, como un futuro para siempre futuro. La inminencia del futuro dura frente a un instante privado de la característica esencial del presente que es su evanescencia. No habrá cumplido nunca su tarea de presente, como si la realidad se retirara de su propia realidad, dejándola sin poder. Situación en la que el presente no puede asumir nada, no puede tomar nada para sí –y, por lo tanto, es instante impersonal y anónimo.
El instante inmóvil de la estatua cobra toda la agudeza de su no-indiferencia en relación con la duración. Éste no es cuestión de eternidad. Pero tampoco es como si el artista no hubiese podido darle vida. Solamente la vida de la obra no rebasa el límite del instante. La obra no se logra –es mala– cuando no tiene esta aspiración a la vida que conmovió a Pigmaleón. Pero esto es sólo una aspiración. El artista le dio a la estatua una vida sin vida. Una vida irrisoria que no es dueña de sí misma, una caricatura de vida. Una presencia que no se recubre ella misma, pero que desborda por todas partes, que no logra tener en sus manos los hilos de la marioneta que es. Podemos fijar nuestra atención sobre lo que hay de marioneta en los personajes de una tragedia y reír en el teatro de la Comedie-Française. Toda imagen es una caricatura. Esta caricatura tiende a lo trágico. Ciertamente le corresponde al hombre ser poeta cómico y poeta trágico: ambigüedad que constituye la magia particular de los poetas como Gogol, Dickens, Tchekhov, –y Moliere y Cervantes y por encima de todos Shakespeare–.
Este presente incapaz de forzar el futuro es el destino mismo, ese destino refractario a la voluntad de dioses paganos, más fuerte que la necesidad racional de las leyes naturales. El destino no apunta hacia la necesidad universal. Necesidad de un ser libre, giro de la libertad en necesidad; su simultaneidad es una libertad que se descubre prisionera –el destino no encuentra lugar en la vida–. El conflicto entre libertad y necesidad en la acción humana aparece con la reflexión: cuando la acción ya se hunde en el pasado, el hombre descubre los motivos que la hicieron necesaria. Pero una antinomia no es una tragedia. En el instante de la estatua –en su futuro eternamente suspendido– lo trágico –simultaneidad de la necesidad y la libertad– puede cumplirse: el poder de la libertad se fija en una impotencia. Ahí todavía conviene acercar el arte y el sueño: el instante de la estatua es una pesadilla. No es que el artista represente seres agobiados por el destino, los seres entran en su destino porque son representados. Se encierran en su destino –esto es precisamente la obra de arte, acontecimiento del oscurecimiento del ser, paralelo a su revelación, paralelo a su verdad–. No porque la obra de arte reproduzca un tiempo parado: en la economía general del ser, el arte es el movimiento de la caída más acá del tiempo, en el destino. La novela no es, como lo piensa M. Pouillon, una manera de reproducir el tiempo –tiene su propio tiempo– es una manera única en la que el tiempo se temporaliza.
Desde entonces, comprendemos que el tiempo aparentemente introducido en la imagen por las artes no plásticas, como la música, la literatura, el teatro y el cine, no quebranta la fijación de la imagen. Que los personajes en el libro estén condenados a la repetición de los mismos actos y los mismos pensamientos no es simplemente realzar el hecho contingente del relato, exterior a esos personajes. Pueden ser narrados puesto que su ser se parece, se duplica y se inmoviliza. Fijación completamente diferente del concepto, el cual inicia la vida, ofrece la realidad a nuestros poderes, a la verdad, abre una dialéctica. Por su reflejo en el relato, el ser tiene una fijación no dialéctica, detiene la dialéctica y el tiempo.
Los personajes de la novela –seres encerrados, prisioneros. Su historia no termina nunca, persiste siempre, pero nunca avanza. La novela encierra a los seres en un destino a pesar de su libertad. Como si saliera de un libro la vida solicita al novelista cuando se le aparece. Un no se qué determinado surge en ésta, como si una continuidad de hechos se inmovilizaran y formaran una serie. Son descritos entre dos momentos bien determinados, el espacio de un tiempo donde la existencia atravesó un túnel. Los acontecimientos narrados forman una situación– se asemejan a un ideal plástico. El mito –es eso: la plasticidad de una historia. Lo que llamamos la elección del artista, traduce la selección natural de hechos y trazos que se fijan en un ritmo, transforma el tiempo en imagen.
Este resultado plástico de la obra literaria ha sido anotado por Proust en una página particularmente admirable de La Prisionera. Hablando de Dostoïevski no retiene ni las ideas religiosas, ni la metafísica, ni la psicología, sino algunos perfiles de las jovencitas, algunas imágenes: la casa del crimen con su escalera y su dvornik de Crimen y Castigo, la silueta de Grouchenka de los Hermanos Karamazov. Podríamos pensar que el elemento plástico de la realidad es, al final de cuentas, el objetivo mismo de la novela psicológica.
Se habla mucho de atmósfera a propósito de la novela. La crítica adopta fácilmente este lenguaje meteorológico. Se considera la introspección como el procedimiento fundamental del novelista, y se piensa que las cosas y la naturaleza, sólo pueden entrar en un libro envueltas de una atmósfera compuesta de emanaciones humanas. Al contrario, nosotros pensamos que una visión exterior –de una exterioridad total como la que hemos descrito más arriba a propósito del ritmo, donde el sujeto es exterior a sí mismo– es la verdadera razón del novelista. La atmósfera –es la oscuridad misma de la imagen. La poesía de Dickens –ciertamente psicólogo elemental–, la atmósfera de esos internados empolvados, la luz pálida de las oficinas de Londres con sus pasantes, las tiendas de los anticuarios, las figuras mismas de un Nickleby o de un Scrooge, sólo aparecen en una visión exterior erigida en método. No hay otra posibilidad. El novelista psicológico ve su vida interior desde fuera, no forzosamente a través de los ojos de otro, sino en la manera como participamos en un ritmo o un sueño. Todo el poder de la novela contemporánea, su arte de magia, consiste, tal vez, en esta manera de ver del exterior la interioridad, que no coincide para nada con los procedimientos del “behaviourism”.
Después de Bergson nos hemos acostumbrado a plantearnos la continuidad del tiempo como la esencia misma de la duración. La enseñanza cartesiana de la discontinuidad de la duración pasa, cuando mucho, por la ilusión de un tiempo sujeto a su trazo espacial, origen de falsos problemas para inteligencias incapaces de pensar la duración. Lo aceptamos como un truismo, una metáfora, acaso eminentemente espacial, de corte en la duración, una metáfora fotográfica de la instantánea del movimiento.
Por el contrario, nos hemos vuelto sensibles a la paradoja misma que el instante pueda detenerse. El hecho de que la humanidad haya podido darse un arte revela, en el tiempo, la incertidumbre de su continuidad, y como una muerte duplicando el impulso de la vida –la petrificación del instante al interior de la duración –castigo de “Niobé”– la inseguridad del ser presentando el destino, la gran obsesión del mundo del artista, del mundo pagano, Zenón, cruel Zenón... Esta flecha...
Hasta aquí el problema límite del arte. Ese presentimiento del destino en la muerte subsiste, así como el paganismo subsiste. Ciertamente, basta con dar una duración constituida para quitarle a la muerte el poder de interrumpir. Entonces, ésta es rebasada. Ubicarla en el tiempo es precisamente rebasarla –es encontrarse ya del otro lado del abismo, tenerla tras uno. La muerte-nada es la muerte del otro, la muerte para el sobreviviente. El tiempo mismo del “morir” no puede otorgar el otro lado de la orilla. Lo que este instante tiene de único y desgarrador se debe al hecho de nunca poder pasar. En el “morir”, el horizonte del futuro está dado, pero el futuro como promesa de un presente nuevo es rechazado –estamos en el intervalo, para siempre intervalo. Intervalo vacío donde deben encontrarse los personajes de ciertos cuentos de Edgar Poe, en los cuales, la amenaza aparece en su proximidad, ningún gesto es posible para sustraerse de está proximidad, pero está misma proximidad; no puede terminar nunca. Angustia que se prolonga, en otros cuentos, como miedo de ser enterrado vivo: como si la muerte no estuviese jamás suficientemente muerta. Como si paralelamente a la duración de los vivos, corriese la eterna duración del intervalo –el entretiempo.
El arte cumple precisamente esta duración en el intervalo, en esa esfera en la que el ser tiene el poder de atravesar, pero donde su sombra se inmoviliza. La duración eterna del intervalo donde se inmoviliza la estatua, difiere radicalmente de la eternidad del concepto –es el entretiempo, nunca terminado, durando por siempre–, algo de inhumano y monstruoso.
Inercia y materia no dan cuenta de la muerte particular de la sombra. Ya la materia inerte se refiere a una sustancia en la cual se aferran sus cualidades. En la estatua, la materia conoce la muerte del ídolo. La prohibición de las imágenes es verdaderamente el mandamiento supremo del monoteísmo, de una doctrina que supera al destino –la creación y la revelación a contracorriente.

POR UNA CRÍTICA FILOSÓFICA
El arte suelta la presa por la sombra.
Pero al introducir en el ser la muerte de cada instante –cumple su eterna duración en el entretiempo su unicidad, su valor. Valor ambiguo: único por no superable, porque incapaz de terminar no puede ir hacia algo mejor, no tiene la cualidad del instante vivo para el cual la salvación del futuro está abierta y donde puede terminar y sobrepasarse. Así, el valor de ese instante está hecho de su desgracia. Este valor triste es ciertamente lo bello del arte moderno opuesto a la belleza alegre del arte clásico.
Por otra parte, esencialmente liberado, el arte constituye, en un mundo de la iniciativa y de la responsabilidad, una dimensión de evasión.
Por ahí nos adherimos a la experiencia más común y banal del gozo estético. Es una de las razones que hacen aparecer el valor del arte. Nos proporciona en el mundo la oscuridad del fatum, pero sobre todo la irresponsabilidad que halaga como la ligereza y la gracia. Nos libera. Hacer o gozar una novela o un cuadro –no solo es tener que concebir, es también renunciar al esfuerzo de la ciencia, de la filosofía y del acto. No hablen no reflexionen, admiren en silencio y en paz –estos son los consejos de la sensatez satisfecha frente a lo bello. La magia reconocida en todos lados como la parte del diablo, goza en la poesía de una incomprensible tolerancia. Nos vengamos de la maldad produciendo su caricatura, la realidad la suprime sin matarla; conjuramos los malos espíritus llenando el mundo de ídolos que tienen bocas, pero que no hablan más. Como si el ridículo matara, como si a través de las canciones todo pudiese verdaderamente acabar. Encontramos un alivio cuando, más allá de las invitaciones a comprender y actuar, nos lanzamos en el ritmo de una realidad que sólo solicita su admisión en un libro o en un cuadro. El mito toma el lugar de misterio. El mundo por hacer es reemplazado por la terminación esencial de su sombra. No es desinterés por la contemplación, sino irresponsabilidad. El poeta se exila asimismo de la ciudad. Desde este punto de vista, el valor de lo bello es relativo. Hay algo de malévolo y egoísta y vil en el gozo artístico. Hay épocas que nos pueden dar vergüenza, como festejar en plena peste.
Así el arte no está comprometido por su propia virtud de arte. Es por esto que el arte no es el valor supremo de la civilización y no está prohibido pensar en una fase donde se encontrará reducido a una fuente de placer –que no podemos negar sin pecar de ridículo– teniendo su lugar –pero solamente un lugar– en la felicidad del hombre. ¿Es exagerado denunciar la hipertrofia del arte en nuestra época donde, casi para todos, éste es identificado con la vida espiritual?
Todo esto es verdad en el arte separado de la crítica que integra la obra inhumana del artista en el mundo humano. Ya sólo al abordar su técnica la crítica lo saca de su irresponsabilidad. Esta trata al artista como a un hombre que trabaja. Al buscar sus influencias, la crítica relaciona a este hombre no desprendido y orgulloso con la historia real. La crítica todavía preliminar. Ésta no enfrenta al acontecimiento artístico como tal: al oscurecimiento del ser en la imagen, a su suspensión en el entretiempo. El valor de la imagen para la filosofía reside en su situación entre dos tiempos y en su ambigüedad. El filósofo descubre más allá de la roca embrujada donde ésta resiste –todos los posibles que trepan a su alrededor. Los capta a través de la interpretación. Esto es plantear que la obra puede y debe ser considerada como un mito: a esta estatua inmóvil es preciso ponerla en movimiento y hacerla hablar. Empresa que no coincide con la simple reconstitución del original a partir de su copia. La exégesis filosófica habrá medido la distancia que separa el mito del ser real, tomará conciencia del acontecimiento creador mismo; acontecimiento que escapa al conocimiento, el cual va de ser en ser saltando los intervalos del entretiempo. Aquí el mito es a la vez la no-verdad y la fuente de la verdad filosófica, no obstante, si es verdad que la verdad filosófica; conlleva una dimensión propia de la inteligibilidad, no se satisface de leyes y causas que ligan entre ellos a los seres, sino que busca la obra de ser ella misma.
La crítica, al interpretar, escoge y limita. Pero si como elección permanece de este lado del mundo, en el más acá, que se ha establecido en el arte, ésta lo habrá reintroducido en el mundo inteligible donde se mantiene y que es la verdadera patria del espíritu. El escritor más lúcido se encuentra asimismo en el mundo embrujado de sus imágenes. Habla como si se moviese en un mundo de sombras –por enigmas, por alusiones, por sugestiones, en el equivoco–, como si la fuerza le faltara para plantear las realidades, como si no pudiese ir hacia ellas sin vacilar, como si cansado y torpe se comprometiera siempre más allá de sus decisiones, como si tirara la mitad del agua que nos trae. El más sagaz, el más lúcido se hace el loco. La interpretación de la crítica habla en plena posesión de sí, francamente a través del concepto que es como el músculo del espíritu.
La literatura moderna, vituperada por su intelectualismo, que por otro lado se remonta a Shakespeare, al Moliere de Don Juan, a Goethe, a Dostoïevski –manifiesta ciertamente una conciencia cada vez más nítida de esta arraigada insuficiencia de la idolatría artística. Con este intelectualismo el artista rechaza ser solamente artista; no porque quiera defender una tesis o una causa, sino porque tiene necesidad de interpretar el mismo sus mitos. Tal vez las dudas que ha arrojado la pretendida muerte de Dios sobre las almas después del Renacimiento, han comprometido para el artista la realidad de modelos a partir de ahoras inconsistentes, y le han impuesto la carga de encontrarlos en el seno de su producción misma, le han hecho creer en su misión de creador y revelador. La tarea de la crítica permanece como esencial, incluso si Dios no estuviese muerto, sino solamente exilado. Pero aquí no podemos abordar la “lógica” de la exégesis filosófica del arte. Esto exigiría una amplificación de la perspectiva que voluntariamente ha sido limitada. Se trataría efectivamente de hacer intervenir la perspectiva de la relación con el otro –sin la cual el ser no podría ser expresado en su realidad, es decir, en su tiempo.

Traducción del francés de Saúl Kaminer.

© Emmanuel Levinas, “La réalite et son ombre”, Les imprévus de l’ histoire, Ed. Fata Morgana, 1994. Se publicó por primera vez en la revista Les temps modernes en 1948.