Las siguientes reflexiones tratan del tiempo. ¿Qué es el tiempo?
Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces tiene que entendérselo desde ésta. Con ello están prediseñados el punto de partida y el camino de esta indagación: desde la eternidad al tiempo. El planteamiento de esta pregunta está en orden bajo el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, y, por lo tanto, que conozcamos la eternidad y la comprendamos suficientemente. Si la eternidad fuese algo otro que el vacío ser-siempre, el ?εÛ, si Dios fuese la eternidad, entonces el modo más cercano de considerar el tiempo permanecería en la perplejidad, en tanto que no sabe acerca de Dios, en tanto que no comprende la encuesta dirigida a él. Si el acceso a Dios es la fe y el comprometerse con la eternidad no es otra cosa que esta fe, entonces la filosofía no tendrá jamás la eternidad y, por consiguiente, ésta no podría nunca ser empleada metódicamente como punto de vista posible para la discusión del tiempo. Jamás podrá apartarse esta perplejidad para la filosofía. Entonces, el teólogo es el legítimo conocedor del tema del tiempo; y si la memoria no engaña, la teología tiene que ver con el tiempo de múltiples modos.
Primeramente, la teología trata de la existencia humana (menschliches Dasein) como ser ante Dios, trata de su ser temporal en su relación con la eternidad. Dios mismo no requiere de teología, su existencia no está fundada por la fe.
En segundo lugar, se supone que la fe cristiana debe tener relación en sí misma con algo que aconteció en el tiempo, en un tiempo —es lo que se cuenta— del cual se dice que fue el tiempo “en que el tiempo fue consumado…”.[i]
El filósofo no cree. Si el filósofo pregunta por el tiempo, entonces está resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo, o bien a partir del αfει, que tiene aspecto de eternidad, pero que se devela como un mero derivado del ser-temporal.
La siguiente consideración no es teológica. En términos teológicos —y ustedes son libres de entenderlo así—, la consideración del tiempo sólo puede tener el sentido de hacer más difícil la pregunta por la eternidad, de prepararla en el recto modo y plantearla en sentido propio. Pero este tratamiento tampoco es filosófico, en la medida en que no pretende aportar una determinación sistemática, universalmente válida, del tiempo, una determinación que tendría que llevar la pregunta más atrás, detrás del tiempo, hacia el nexo con las otras categorías.
Las reflexiones que siguen pertenecen quizás a una pre-ciencia, cuyo negocio comprende lo siguiente: conducir indagaciones sobre aquello que en definitiva podría significarse con lo que la filosofía y la ciencia, lo de que el discurso interpretativo de la existencia, dicen acerca de ésta misma y del mundo. Si llegamos a claridad acerca de qué es un reloj, la especie de aprehensión que late en la física cobra vida, y, con ello, [también] el modo en que el tiempo tiene oportunidad de mostrarse. Esta pre-ciencia, dentro de la cual se mueve esta consideración, vive de la presuposición tal vez obstinada de que la filosofía y la ciencia se mueven en el concepto. Su posibilidad consiste en que cada investigador llegue a claridad sobre aquello que entiende y sobre lo que no entiende. Da a conocer cuándo una investigación está en su asunto, o cuándo se nutre de un saber verbal transmitido y desgastado sobre el mismo. Tales indagaciones son, por así decir, el servicio policial en el desfile de las ciencias, ocupación que ciertamente es subordinada, pero a veces urgente, en opinión de algunos. Su relación con la filosofía es sólo acompañarla, para llevar a cabo de vez en cuando un allanamiento de morada en casa de los antiguos, a fin de ver cómo [fue que] procedieron ellos propiamente. La siguiente reflexión tiene con la filosofía sólo tanto en común, cuanto que no es teología.
Primeramente, una provisoria indicación dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El interés por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigación física en su reflexión sobre los principios fundamentales de la aprehensión y determinación que en ella han ser llevadas a cabo: la medición de la naturaleza en [el marco de] un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está fijado en la teoría einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de ésta: el espacio no es nada en sí mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energías contenidas en él. (Una antigua proposición aristotélica:) También el tiempo no es nada. Persiste sólo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en él. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta.[ii] — En virtud del aspecto destructivo de esta teoría fácilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales.
El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos.[iii] Así es como ya Aristóteles ve esto, en conexión con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteración, el cambio de lugar, el movimiento: ?EπεÛ oïn οë κÛνεσις, ?ν?γκε τ°w κιν®σεÅw τi εäναι αυfτον.[iv] Ya que él mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteración es en el tiempo. ¿A título de qué se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el en-dónde (Worin) de lo alterable? ¿Se da aquí, como él mismo, en aquello que él es? ¿Puede una explicación del tiempo que arranque de aquí tener la garantía de que el tiempo proporcionará con ello, por así decir, los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien, al buscar los fundamentos de los fenómenos, se nos remitirá hacia algo distinto?
¿A título de qué sale al encuentro el tiempo para el físico? La aprehensión determinante del tiempo tiene el carácter de la medición. La medición indica el Cuán-largo (Wielange) y el Cuándo (Wann), el Desde-cuándo-hasta-cuándo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un sistema físico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este sistema físico no está sujeto a alteración por una influencia exterior. La repetición es cíclica. Cada periodo tiene la misma duración temporal. El reloj da una duración idéntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La división de esta extensión durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensión de la duración de un acontecer es comparada con secuencias idénticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numéricamente en su Cuánto (Soviel).
¿Qué nos enseña el reloj sobre el tiempo? El tiempo es algo en que se puede fijar arbitrariamente un punto-ahora, de manera que, de dos puntos temporales diferentes, siempre uno es más temprano y el otro más tarde.[v] Y, en ello, ningún punto-ahora del tiempo se distingue de otro. En cuanto ahora, es el posible Más-temprano de un Más-tarde, y en cuanto Más-tarde, es el Más-tarde de un Más-temprano. Este tiempo es de punta a cabo uniforme, homogéneo. Sólo en la medida en que el tiempo está constituido en cuanto homogéneo, es medible. Así, el tiempo es un transcurrir cuyos estadios están, entre sí, en la relación de Más-temprano y Más-tarde. Cada Más-temprano y Más-tarde es determinable a partir de un ahora, el cual, sin embargo, es arbitrario. Si uno se dirige con el reloj a un acontecer, entonces el reloj torna explícito el acontecer, más en vista de su decurso en el ahora que en vista del Cuánto de su duración. La determinación primaria que suministra en cada caso el reloj no es la indicación del Cuán-largo, del Cuánto del tiempo que fluye en el presente, sino la fijación respectiva del ahora. Cuando saco mi reloj, lo primero que digo es: “Ahora son las nueve; 30 minutos desde que eso ocurrió. En tres horas serán las doce.”
El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: ¿qué es este ahora? Ahora, que hago esto; ahora, por ejemplo, que se va la luz. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sería yo mismo, y cada otra persona sería el tiempo. En nuestro estar-uno-con-otro (Miteinander) seríamos el tiempo —ninguno y cada uno. ¿Soy yo el ahora, o sólo aquél que lo dice? ¿Con o sin un reloj explícito? Ahora, por la tarde, en la mañana, esta noche, hoy: aquí nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre, el reloj natural de la alternancia de día y noche.
¿Qué hay (welche Bewandtnis hat es) con que la existencia humana se haya procurado un reloj ya antes de todos los relojes de bolsillo y de sol? ¿Dispongo del ser del tiempo y me refiero también a mí mismo en el ahora? ¿Soy yo mismo el ahora y mi existencia el tiempo? ¿O es, por fin, el tiempo mismo el que en nosotros se procura el reloj[vi]? En el Libro XI de sus Confesiones, Agustín llevó la cuestión hasta el punto de si el espíritu mismo es el tiempo. Y Agustín dejó detenida la cuestión en este punto. “In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praeteruntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior.”[vii] Parafraseando: “En ti, mi espíritu, mido los tiempos; te mido a ti, al medir el tiempo. No te me atravieses con la pregunta: ¿cómo es eso? No me desvíes a mirar lejos de ti por una falsa pregunta. No te salgas tú mismo al camino con la confusión de qué pueda concernirte a ti mismo. En ti, vuelvo a decir una y otra vez, mido el tiempo; las cosas pasajeras que salen al encuentro te traen a un hallarte-dispuesto (Befindlichketi) que permanece, mientras aquellas desaparecen. La disposición la mido en la existencia presente, no las cosas que pasan. Mi propio encontrarme-a-mí-mismo, repito, lo mido cuando mido el tiempo.”[viii]
La pregunta por lo que es el tiempo ha remitido nuestra consideración a la existencia, si por existencia [, por Dasein,][ix] se entiende a aquel ente en su ser al que conocemos como vida humana; este ente en la eventualidad (Jeweiligkeit)[x] de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros, que atañe a cada uno de nosotros en el enunciado fundamental: yo soy. El enunciado “yo soy” es el enunciado propiamente tal del ser [que tiene] el carácter del Dasein del hombre. En su eventualidad, este ente es en cuanto mío.
Pero ¿se requería de esta circunstanciada reflexión para toparnos con el Dasein? ¿No bastaba con la indicación de que los actos de la conciencia, los procesos anímicos, son en el tiempo —aun cuando estos actos se dirijan a algo que no está determinado por el tiempo? Es un rodeo. Pero de lo que se trata en la pregunta por el tiempo es de obtener una respuesta tal, que a partir suyo se hagan comprensibles los diversos modos del ser-temporal; y de hacer que se vuelva visible, desde el comienzo mismo, una posible conexión entre aquello que es en el tiempo y aquello que es la temporalidad propia (eigentliche Zeitlichkeit).
El tiempo de la naturaleza, consabido y discutido desde hace mucho, ha proporcionado hasta aquí el suelo para la explicación del tiempo. Si el ser humano es en el tiempo en un sentido señalado, de modo que en él pueda leerse lo que es el tiempo, entonces este Dasein tiene que ser caracterizado en las determinaciones fundamentales de su ser. Entonces, tendría que ocurrir que el ser-temporal (das Zeitlichsein) —entendido rectamente— fuese el enunciado fundamental del Dasein con respecto a su ser. Pero aun así se requiere de una indicación previa de algunas estructuras del Dasein mismo.
1. El Dasein es aquel ente que es caracterizado como ser-en-el-mundo. La vida humana no es un cierto sujeto que tenga que realizar algún artilugio para ingresar en el mundo. Dasein como ser-en-el-mundo significa: ser en el mundo de modo tal que este ser quiere decir: ir de trato (umgehen) con el mundo; perdurar (verweilen)[xi] donde (bei) él en el modo del llevar a cabo, el poner en obra, el despachar, pero también [en el modo] de la contemplación, la interrogación, el determinar que contempla y compara. El ser-en-el-mundo está caracterizado como procurar (Besorgen).
2. El Dasein como este ser-en-el-mundo es, junto con ello, ser-uno-con-otro, ser con otros: tener-ahí (dahaben) el mismo mundo con otros, encontrarse uno y otro, ser uno con otro en el modo del ser-uno-para-el-otro. Pero este Dasein es, a la vez, ser-meramente-presente (Vorhandensein) para otros, e incluso tal como está allí una piedra, que no tiene mundo ahí ni lo procura.
3. Ser uno con otro en el mundo, en cuanto tenerlo uno con otro, posee una señalada determinación de ser. El modo fundamental del Dasein del mundo, el tener-ahí [mundo] uno con otro, es el hablar. Hablar es, considerado en plenitud: hablar, expresándose (sich aussprechendes), con otro sobre algo. En el hablar se juega preponderantemente el ser-en-el-mundo del hombre. Esto ya lo sabía Aristóteles. En la manera en que el Dasein, en su mundo, habla sobre el modo del trato con su mundo está dada también una auto-interpretación (Selbstauslegung) del Dasein. Enuncia a título de qué se comprende a sí mismo el Dasein en cada caso, a título de qué se toma. En el hablar uno con otro, en lo que uno, así, anda hablando, reside en cada caso la autointerpretación del presente, que se entre-tiene (sich aufhält)[xii] en esta conversación.
4. El Dasein es un ente que se determina como “yo soy”. Para el Dasein es constitutiva la eventualidad del “yo soy”. Tan primariamente como el Dasein es ser-en-el-mundo, así mismo es mi Dasein. Es en cada caso propio y, en cuanto propio, eventual. Si este ente ha de ser caracterizado en su carácter de ser, no se puede hacer abstracción de la eventualidad como [una que es] en cada caso mía. Mea res agitur: todos los caracteres fundamentales tienen que converger, así, en la eventualidad como mía en cada caso (je meiniges).
5. En la medida en que el Dasein es un ente que yo soy, y está determinado a la vez como ser-uno-con-otro, las más de las veces y en promedio no soy yo mismo mi Dasein, sino los otros; yo soy con los otros, y los otros, asimismo, con los otros. Ninguno es él mismo en la cotidianidad. Lo que él es y cómo es, no lo es nadie: ninguno y, no obstante, todos, unos con otros. Este Nadie, por el cual nosotros mismos somos vividos en la cotidianidad, es el “Uno”. Uno dice, uno escucha, uno está por esto, uno procura. En la tenacidad del dominio de este Uno residen todas las posibilidades de mi Dasein, y a partir de esta nivelación es posible el “yo soy”. Un ente que es la posibilidad del “yo soy” es, como tal, las más de las veces un ente que uno es.
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Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces tiene que entendérselo desde ésta. Con ello están prediseñados el punto de partida y el camino de esta indagación: desde la eternidad al tiempo. El planteamiento de esta pregunta está en orden bajo el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, y, por lo tanto, que conozcamos la eternidad y la comprendamos suficientemente. Si la eternidad fuese algo otro que el vacío ser-siempre, el ?εÛ, si Dios fuese la eternidad, entonces el modo más cercano de considerar el tiempo permanecería en la perplejidad, en tanto que no sabe acerca de Dios, en tanto que no comprende la encuesta dirigida a él. Si el acceso a Dios es la fe y el comprometerse con la eternidad no es otra cosa que esta fe, entonces la filosofía no tendrá jamás la eternidad y, por consiguiente, ésta no podría nunca ser empleada metódicamente como punto de vista posible para la discusión del tiempo. Jamás podrá apartarse esta perplejidad para la filosofía. Entonces, el teólogo es el legítimo conocedor del tema del tiempo; y si la memoria no engaña, la teología tiene que ver con el tiempo de múltiples modos.
Primeramente, la teología trata de la existencia humana (menschliches Dasein) como ser ante Dios, trata de su ser temporal en su relación con la eternidad. Dios mismo no requiere de teología, su existencia no está fundada por la fe.
En segundo lugar, se supone que la fe cristiana debe tener relación en sí misma con algo que aconteció en el tiempo, en un tiempo —es lo que se cuenta— del cual se dice que fue el tiempo “en que el tiempo fue consumado…”.[i]
El filósofo no cree. Si el filósofo pregunta por el tiempo, entonces está resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo, o bien a partir del αfει, que tiene aspecto de eternidad, pero que se devela como un mero derivado del ser-temporal.
La siguiente consideración no es teológica. En términos teológicos —y ustedes son libres de entenderlo así—, la consideración del tiempo sólo puede tener el sentido de hacer más difícil la pregunta por la eternidad, de prepararla en el recto modo y plantearla en sentido propio. Pero este tratamiento tampoco es filosófico, en la medida en que no pretende aportar una determinación sistemática, universalmente válida, del tiempo, una determinación que tendría que llevar la pregunta más atrás, detrás del tiempo, hacia el nexo con las otras categorías.
Las reflexiones que siguen pertenecen quizás a una pre-ciencia, cuyo negocio comprende lo siguiente: conducir indagaciones sobre aquello que en definitiva podría significarse con lo que la filosofía y la ciencia, lo de que el discurso interpretativo de la existencia, dicen acerca de ésta misma y del mundo. Si llegamos a claridad acerca de qué es un reloj, la especie de aprehensión que late en la física cobra vida, y, con ello, [también] el modo en que el tiempo tiene oportunidad de mostrarse. Esta pre-ciencia, dentro de la cual se mueve esta consideración, vive de la presuposición tal vez obstinada de que la filosofía y la ciencia se mueven en el concepto. Su posibilidad consiste en que cada investigador llegue a claridad sobre aquello que entiende y sobre lo que no entiende. Da a conocer cuándo una investigación está en su asunto, o cuándo se nutre de un saber verbal transmitido y desgastado sobre el mismo. Tales indagaciones son, por así decir, el servicio policial en el desfile de las ciencias, ocupación que ciertamente es subordinada, pero a veces urgente, en opinión de algunos. Su relación con la filosofía es sólo acompañarla, para llevar a cabo de vez en cuando un allanamiento de morada en casa de los antiguos, a fin de ver cómo [fue que] procedieron ellos propiamente. La siguiente reflexión tiene con la filosofía sólo tanto en común, cuanto que no es teología.
Primeramente, una provisoria indicación dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El interés por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigación física en su reflexión sobre los principios fundamentales de la aprehensión y determinación que en ella han ser llevadas a cabo: la medición de la naturaleza en [el marco de] un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está fijado en la teoría einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de ésta: el espacio no es nada en sí mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energías contenidas en él. (Una antigua proposición aristotélica:) También el tiempo no es nada. Persiste sólo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en él. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta.[ii] — En virtud del aspecto destructivo de esta teoría fácilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales.
El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos.[iii] Así es como ya Aristóteles ve esto, en conexión con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteración, el cambio de lugar, el movimiento: ?EπεÛ oïn οë κÛνεσις, ?ν?γκε τ°w κιν®σεÅw τi εäναι αυfτον.[iv] Ya que él mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteración es en el tiempo. ¿A título de qué se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el en-dónde (Worin) de lo alterable? ¿Se da aquí, como él mismo, en aquello que él es? ¿Puede una explicación del tiempo que arranque de aquí tener la garantía de que el tiempo proporcionará con ello, por así decir, los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien, al buscar los fundamentos de los fenómenos, se nos remitirá hacia algo distinto?
¿A título de qué sale al encuentro el tiempo para el físico? La aprehensión determinante del tiempo tiene el carácter de la medición. La medición indica el Cuán-largo (Wielange) y el Cuándo (Wann), el Desde-cuándo-hasta-cuándo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un sistema físico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este sistema físico no está sujeto a alteración por una influencia exterior. La repetición es cíclica. Cada periodo tiene la misma duración temporal. El reloj da una duración idéntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La división de esta extensión durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensión de la duración de un acontecer es comparada con secuencias idénticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numéricamente en su Cuánto (Soviel).
¿Qué nos enseña el reloj sobre el tiempo? El tiempo es algo en que se puede fijar arbitrariamente un punto-ahora, de manera que, de dos puntos temporales diferentes, siempre uno es más temprano y el otro más tarde.[v] Y, en ello, ningún punto-ahora del tiempo se distingue de otro. En cuanto ahora, es el posible Más-temprano de un Más-tarde, y en cuanto Más-tarde, es el Más-tarde de un Más-temprano. Este tiempo es de punta a cabo uniforme, homogéneo. Sólo en la medida en que el tiempo está constituido en cuanto homogéneo, es medible. Así, el tiempo es un transcurrir cuyos estadios están, entre sí, en la relación de Más-temprano y Más-tarde. Cada Más-temprano y Más-tarde es determinable a partir de un ahora, el cual, sin embargo, es arbitrario. Si uno se dirige con el reloj a un acontecer, entonces el reloj torna explícito el acontecer, más en vista de su decurso en el ahora que en vista del Cuánto de su duración. La determinación primaria que suministra en cada caso el reloj no es la indicación del Cuán-largo, del Cuánto del tiempo que fluye en el presente, sino la fijación respectiva del ahora. Cuando saco mi reloj, lo primero que digo es: “Ahora son las nueve; 30 minutos desde que eso ocurrió. En tres horas serán las doce.”
El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: ¿qué es este ahora? Ahora, que hago esto; ahora, por ejemplo, que se va la luz. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sería yo mismo, y cada otra persona sería el tiempo. En nuestro estar-uno-con-otro (Miteinander) seríamos el tiempo —ninguno y cada uno. ¿Soy yo el ahora, o sólo aquél que lo dice? ¿Con o sin un reloj explícito? Ahora, por la tarde, en la mañana, esta noche, hoy: aquí nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre, el reloj natural de la alternancia de día y noche.
¿Qué hay (welche Bewandtnis hat es) con que la existencia humana se haya procurado un reloj ya antes de todos los relojes de bolsillo y de sol? ¿Dispongo del ser del tiempo y me refiero también a mí mismo en el ahora? ¿Soy yo mismo el ahora y mi existencia el tiempo? ¿O es, por fin, el tiempo mismo el que en nosotros se procura el reloj[vi]? En el Libro XI de sus Confesiones, Agustín llevó la cuestión hasta el punto de si el espíritu mismo es el tiempo. Y Agustín dejó detenida la cuestión en este punto. “In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praeteruntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior.”[vii] Parafraseando: “En ti, mi espíritu, mido los tiempos; te mido a ti, al medir el tiempo. No te me atravieses con la pregunta: ¿cómo es eso? No me desvíes a mirar lejos de ti por una falsa pregunta. No te salgas tú mismo al camino con la confusión de qué pueda concernirte a ti mismo. En ti, vuelvo a decir una y otra vez, mido el tiempo; las cosas pasajeras que salen al encuentro te traen a un hallarte-dispuesto (Befindlichketi) que permanece, mientras aquellas desaparecen. La disposición la mido en la existencia presente, no las cosas que pasan. Mi propio encontrarme-a-mí-mismo, repito, lo mido cuando mido el tiempo.”[viii]
La pregunta por lo que es el tiempo ha remitido nuestra consideración a la existencia, si por existencia [, por Dasein,][ix] se entiende a aquel ente en su ser al que conocemos como vida humana; este ente en la eventualidad (Jeweiligkeit)[x] de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros, que atañe a cada uno de nosotros en el enunciado fundamental: yo soy. El enunciado “yo soy” es el enunciado propiamente tal del ser [que tiene] el carácter del Dasein del hombre. En su eventualidad, este ente es en cuanto mío.
Pero ¿se requería de esta circunstanciada reflexión para toparnos con el Dasein? ¿No bastaba con la indicación de que los actos de la conciencia, los procesos anímicos, son en el tiempo —aun cuando estos actos se dirijan a algo que no está determinado por el tiempo? Es un rodeo. Pero de lo que se trata en la pregunta por el tiempo es de obtener una respuesta tal, que a partir suyo se hagan comprensibles los diversos modos del ser-temporal; y de hacer que se vuelva visible, desde el comienzo mismo, una posible conexión entre aquello que es en el tiempo y aquello que es la temporalidad propia (eigentliche Zeitlichkeit).
El tiempo de la naturaleza, consabido y discutido desde hace mucho, ha proporcionado hasta aquí el suelo para la explicación del tiempo. Si el ser humano es en el tiempo en un sentido señalado, de modo que en él pueda leerse lo que es el tiempo, entonces este Dasein tiene que ser caracterizado en las determinaciones fundamentales de su ser. Entonces, tendría que ocurrir que el ser-temporal (das Zeitlichsein) —entendido rectamente— fuese el enunciado fundamental del Dasein con respecto a su ser. Pero aun así se requiere de una indicación previa de algunas estructuras del Dasein mismo.
1. El Dasein es aquel ente que es caracterizado como ser-en-el-mundo. La vida humana no es un cierto sujeto que tenga que realizar algún artilugio para ingresar en el mundo. Dasein como ser-en-el-mundo significa: ser en el mundo de modo tal que este ser quiere decir: ir de trato (umgehen) con el mundo; perdurar (verweilen)[xi] donde (bei) él en el modo del llevar a cabo, el poner en obra, el despachar, pero también [en el modo] de la contemplación, la interrogación, el determinar que contempla y compara. El ser-en-el-mundo está caracterizado como procurar (Besorgen).
2. El Dasein como este ser-en-el-mundo es, junto con ello, ser-uno-con-otro, ser con otros: tener-ahí (dahaben) el mismo mundo con otros, encontrarse uno y otro, ser uno con otro en el modo del ser-uno-para-el-otro. Pero este Dasein es, a la vez, ser-meramente-presente (Vorhandensein) para otros, e incluso tal como está allí una piedra, que no tiene mundo ahí ni lo procura.
3. Ser uno con otro en el mundo, en cuanto tenerlo uno con otro, posee una señalada determinación de ser. El modo fundamental del Dasein del mundo, el tener-ahí [mundo] uno con otro, es el hablar. Hablar es, considerado en plenitud: hablar, expresándose (sich aussprechendes), con otro sobre algo. En el hablar se juega preponderantemente el ser-en-el-mundo del hombre. Esto ya lo sabía Aristóteles. En la manera en que el Dasein, en su mundo, habla sobre el modo del trato con su mundo está dada también una auto-interpretación (Selbstauslegung) del Dasein. Enuncia a título de qué se comprende a sí mismo el Dasein en cada caso, a título de qué se toma. En el hablar uno con otro, en lo que uno, así, anda hablando, reside en cada caso la autointerpretación del presente, que se entre-tiene (sich aufhält)[xii] en esta conversación.
4. El Dasein es un ente que se determina como “yo soy”. Para el Dasein es constitutiva la eventualidad del “yo soy”. Tan primariamente como el Dasein es ser-en-el-mundo, así mismo es mi Dasein. Es en cada caso propio y, en cuanto propio, eventual. Si este ente ha de ser caracterizado en su carácter de ser, no se puede hacer abstracción de la eventualidad como [una que es] en cada caso mía. Mea res agitur: todos los caracteres fundamentales tienen que converger, así, en la eventualidad como mía en cada caso (je meiniges).
5. En la medida en que el Dasein es un ente que yo soy, y está determinado a la vez como ser-uno-con-otro, las más de las veces y en promedio no soy yo mismo mi Dasein, sino los otros; yo soy con los otros, y los otros, asimismo, con los otros. Ninguno es él mismo en la cotidianidad. Lo que él es y cómo es, no lo es nadie: ninguno y, no obstante, todos, unos con otros. Este Nadie, por el cual nosotros mismos somos vividos en la cotidianidad, es el “Uno”. Uno dice, uno escucha, uno está por esto, uno procura. En la tenacidad del dominio de este Uno residen todas las posibilidades de mi Dasein, y a partir de esta nivelación es posible el “yo soy”. Un ente que es la posibilidad del “yo soy” es, como tal, las más de las veces un ente que uno es.
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1 comentario:
Hola! está muy bueno tu blog, pero cuesta mucho trabajo leer letra blanca en fondo negro! Ya sabes, estos filósofos viejillos que de tanto leer se nos caen los ojos.
Saludos.
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