Martin Heidegger. El concepto del tiempo

Las siguientes reflexiones tratan del tiempo. ¿Qué es el tiempo?



Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces tiene que entendérselo desde ésta. Con ello están prediseñados el punto de partida y el camino de esta indagación: desde la eternidad al tiempo. El planteamiento de esta pregunta está en orden bajo el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, y, por lo tanto, que conozcamos la eternidad y la comprendamos suficientemente. Si la eternidad fuese algo otro que el vacío ser-siempre, el ?εÛ, si Dios fuese la eternidad, entonces el modo más cercano de considerar el tiempo permanecería en la perplejidad, en tanto que no sabe acerca de Dios, en tanto que no comprende la encuesta dirigida a él. Si el acceso a Dios es la fe y el comprometerse con la eternidad no es otra cosa que esta fe, entonces la filosofía no tendrá jamás la eternidad y, por consiguiente, ésta no podría nunca ser empleada metódicamente como punto de vista posible para la discusión del tiempo. Jamás podrá apartarse esta perplejidad para la filosofía. Entonces, el teólogo es el legítimo conocedor del tema del tiempo; y si la memoria no engaña, la teología tiene que ver con el tiempo de múltiples modos.

Primeramente, la teología trata de la existencia humana (menschliches Dasein) como ser ante Dios, trata de su ser temporal en su relación con la eternidad. Dios mismo no requiere de teología, su existencia no está fundada por la fe.

En segundo lugar, se supone que la fe cristiana debe tener relación en sí misma con algo que aconteció en el tiempo, en un tiempo —es lo que se cuenta— del cual se dice que fue el tiempo “en que el tiempo fue consumado…”.[i]

El filósofo no cree. Si el filósofo pregunta por el tiempo, entonces está resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo, o bien a partir del αfει, que tiene aspecto de eternidad, pero que se devela como un mero derivado del ser-temporal.



La siguiente consideración no es teológica. En términos teológicos —y ustedes son libres de entenderlo así—, la consideración del tiempo sólo puede tener el sentido de hacer más difícil la pregunta por la eternidad, de prepararla en el recto modo y plantearla en sentido propio. Pero este tratamiento tampoco es filosófico, en la medida en que no pretende aportar una determinación sistemática, universalmente válida, del tiempo, una determinación que tendría que llevar la pregunta más atrás, detrás del tiempo, hacia el nexo con las otras categorías.

Las reflexiones que siguen pertenecen quizás a una pre-ciencia, cuyo negocio comprende lo siguiente: conducir indagaciones sobre aquello que en definitiva podría significarse con lo que la filosofía y la ciencia, lo de que el discurso interpretativo de la existencia, dicen acerca de ésta misma y del mundo. Si llegamos a claridad acerca de qué es un reloj, la especie de aprehensión que late en la física cobra vida, y, con ello, [también] el modo en que el tiempo tiene oportunidad de mostrarse. Esta pre-ciencia, dentro de la cual se mueve esta consideración, vive de la presuposición tal vez obstinada de que la filosofía y la ciencia se mueven en el concepto. Su posibilidad consiste en que cada investigador llegue a claridad sobre aquello que entiende y sobre lo que no entiende. Da a conocer cuándo una investigación está en su asunto, o cuándo se nutre de un saber verbal transmitido y desgastado sobre el mismo. Tales indagaciones son, por así decir, el servicio policial en el desfile de las ciencias, ocupación que ciertamente es subordinada, pero a veces urgente, en opinión de algunos. Su relación con la filosofía es sólo acompañarla, para llevar a cabo de vez en cuando un allanamiento de morada en casa de los antiguos, a fin de ver cómo [fue que] procedieron ellos propiamente. La siguiente reflexión tiene con la filosofía sólo tanto en común, cuanto que no es teología.



Primeramente, una provisoria indicación dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El interés por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigación física en su reflexión sobre los principios fundamentales de la aprehensión y determinación que en ella han ser llevadas a cabo: la medición de la naturaleza en [el marco de] un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está fijado en la teoría einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de ésta: el espacio no es nada en sí mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energías contenidas en él. (Una antigua proposición aristotélica:) También el tiempo no es nada. Persiste sólo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en él. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta.[ii] — En virtud del aspecto destructivo de esta teoría fácilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales.

El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos.[iii] Así es como ya Aristóteles ve esto, en conexión con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteración, el cambio de lugar, el movimiento: ?EπεÛ oïn οë κÛνεσις, ?ν?γκε τ°w κιν®σεÅw τi εäναι αυfτον.[iv] Ya que él mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteración es en el tiempo. ¿A título de qué se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el en-dónde (Worin) de lo alterable? ¿Se da aquí, como él mismo, en aquello que él es? ¿Puede una explicación del tiempo que arranque de aquí tener la garantía de que el tiempo proporcionará con ello, por así decir, los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien, al buscar los fundamentos de los fenómenos, se nos remitirá hacia algo distinto?

¿A título de qué sale al encuentro el tiempo para el físico? La aprehensión determinante del tiempo tiene el carácter de la medición. La medición indica el Cuán-largo (Wielange) y el Cuándo (Wann), el Desde-cuándo-hasta-cuándo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un sistema físico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este sistema físico no está sujeto a alteración por una influencia exterior. La repetición es cíclica. Cada periodo tiene la misma duración temporal. El reloj da una duración idéntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La división de esta extensión durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensión de la duración de un acontecer es comparada con secuencias idénticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numéricamente en su Cuánto (Soviel).

¿Qué nos enseña el reloj sobre el tiempo? El tiempo es algo en que se puede fijar arbitrariamente un punto-ahora, de manera que, de dos puntos temporales diferentes, siempre uno es más temprano y el otro más tarde.[v] Y, en ello, ningún punto-ahora del tiempo se distingue de otro. En cuanto ahora, es el posible Más-temprano de un Más-tarde, y en cuanto Más-tarde, es el Más-tarde de un Más-temprano. Este tiempo es de punta a cabo uniforme, homogéneo. Sólo en la medida en que el tiempo está constituido en cuanto homogéneo, es medible. Así, el tiempo es un transcurrir cuyos estadios están, entre sí, en la relación de Más-temprano y Más-tarde. Cada Más-temprano y Más-tarde es determinable a partir de un ahora, el cual, sin embargo, es arbitrario. Si uno se dirige con el reloj a un acontecer, entonces el reloj torna explícito el acontecer, más en vista de su decurso en el ahora que en vista del Cuánto de su duración. La determinación primaria que suministra en cada caso el reloj no es la indicación del Cuán-largo, del Cuánto del tiempo que fluye en el presente, sino la fijación respectiva del ahora. Cuando saco mi reloj, lo primero que digo es: “Ahora son las nueve; 30 minutos desde que eso ocurrió. En tres horas serán las doce.”

El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: ¿qué es este ahora? Ahora, que hago esto; ahora, por ejemplo, que se va la luz. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sería yo mismo, y cada otra persona sería el tiempo. En nuestro estar-uno-con-otro (Miteinander) seríamos el tiempo —ninguno y cada uno. ¿Soy yo el ahora, o sólo aquél que lo dice? ¿Con o sin un reloj explícito? Ahora, por la tarde, en la mañana, esta noche, hoy: aquí nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre, el reloj natural de la alternancia de día y noche.

¿Qué hay (welche Bewandtnis hat es) con que la existencia humana se haya procurado un reloj ya antes de todos los relojes de bolsillo y de sol? ¿Dispongo del ser del tiempo y me refiero también a mí mismo en el ahora? ¿Soy yo mismo el ahora y mi existencia el tiempo? ¿O es, por fin, el tiempo mismo el que en nosotros se procura el reloj[vi]? En el Libro XI de sus Confesiones, Agustín llevó la cuestión hasta el punto de si el espíritu mismo es el tiempo. Y Agustín dejó detenida la cuestión en este punto. “In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praeteruntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior.”[vii] Parafraseando: “En ti, mi espíritu, mido los tiempos; te mido a ti, al medir el tiempo. No te me atravieses con la pregunta: ¿cómo es eso? No me desvíes a mirar lejos de ti por una falsa pregunta. No te salgas tú mismo al camino con la confusión de qué pueda concernirte a ti mismo. En ti, vuelvo a decir una y otra vez, mido el tiempo; las cosas pasajeras que salen al encuentro te traen a un hallarte-dispuesto (Befindlichketi) que permanece, mientras aquellas desaparecen. La disposición la mido en la existencia presente, no las cosas que pasan. Mi propio encontrarme-a-mí-mismo, repito, lo mido cuando mido el tiempo.”[viii]

La pregunta por lo que es el tiempo ha remitido nuestra consideración a la existencia, si por existencia [, por Dasein,][ix] se entiende a aquel ente en su ser al que conocemos como vida humana; este ente en la eventualidad (Jeweiligkeit)[x] de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros, que atañe a cada uno de nosotros en el enunciado fundamental: yo soy. El enunciado “yo soy” es el enunciado propiamente tal del ser [que tiene] el carácter del Dasein del hombre. En su eventualidad, este ente es en cuanto mío.

Pero ¿se requería de esta circunstanciada reflexión para toparnos con el Dasein? ¿No bastaba con la indicación de que los actos de la conciencia, los procesos anímicos, son en el tiempo —aun cuando estos actos se dirijan a algo que no está determinado por el tiempo? Es un rodeo. Pero de lo que se trata en la pregunta por el tiempo es de obtener una respuesta tal, que a partir suyo se hagan comprensibles los diversos modos del ser-temporal; y de hacer que se vuelva visible, desde el comienzo mismo, una posible conexión entre aquello que es en el tiempo y aquello que es la temporalidad propia (eigentliche Zeitlichkeit).

El tiempo de la naturaleza, consabido y discutido desde hace mucho, ha proporcionado hasta aquí el suelo para la explicación del tiempo. Si el ser humano es en el tiempo en un sentido señalado, de modo que en él pueda leerse lo que es el tiempo, entonces este Dasein tiene que ser caracterizado en las determinaciones fundamentales de su ser. Entonces, tendría que ocurrir que el ser-temporal (das Zeitlichsein) —entendido rectamente— fuese el enunciado fundamental del Dasein con respecto a su ser. Pero aun así se requiere de una indicación previa de algunas estructuras del Dasein mismo.



1. El Dasein es aquel ente que es caracterizado como ser-en-el-mundo. La vida humana no es un cierto sujeto que tenga que realizar algún artilugio para ingresar en el mundo. Dasein como ser-en-el-mundo significa: ser en el mundo de modo tal que este ser quiere decir: ir de trato (umgehen) con el mundo; perdurar (verweilen)[xi] donde (bei) él en el modo del llevar a cabo, el poner en obra, el despachar, pero también [en el modo] de la contemplación, la interrogación, el determinar que contempla y compara. El ser-en-el-mundo está caracterizado como procurar (Besorgen).

2. El Dasein como este ser-en-el-mundo es, junto con ello, ser-uno-con-otro, ser con otros: tener-ahí (dahaben) el mismo mundo con otros, encontrarse uno y otro, ser uno con otro en el modo del ser-uno-para-el-otro. Pero este Dasein es, a la vez, ser-meramente-presente (Vorhandensein) para otros, e incluso tal como está allí una piedra, que no tiene mundo ahí ni lo procura.

3. Ser uno con otro en el mundo, en cuanto tenerlo uno con otro, posee una señalada determinación de ser. El modo fundamental del Dasein del mundo, el tener-ahí [mundo] uno con otro, es el hablar. Hablar es, considerado en plenitud: hablar, expresándose (sich aussprechendes), con otro sobre algo. En el hablar se juega preponderantemente el ser-en-el-mundo del hombre. Esto ya lo sabía Aristóteles. En la manera en que el Dasein, en su mundo, habla sobre el modo del trato con su mundo está dada también una auto-interpretación (Selbstauslegung) del Dasein. Enuncia a título de qué se comprende a sí mismo el Dasein en cada caso, a título de qué se toma. En el hablar uno con otro, en lo que uno, así, anda hablando, reside en cada caso la autointerpretación del presente, que se entre-tiene (sich aufhält)[xii] en esta conversación.

4. El Dasein es un ente que se determina como “yo soy”. Para el Dasein es constitutiva la eventualidad del “yo soy”. Tan primariamente como el Dasein es ser-en-el-mundo, así mismo es mi Dasein. Es en cada caso propio y, en cuanto propio, eventual. Si este ente ha de ser caracterizado en su carácter de ser, no se puede hacer abstracción de la eventualidad como [una que es] en cada caso mía. Mea res agitur: todos los caracteres fundamentales tienen que converger, así, en la eventualidad como mía en cada caso (je meiniges).

5. En la medida en que el Dasein es un ente que yo soy, y está determinado a la vez como ser-uno-con-otro, las más de las veces y en promedio no soy yo mismo mi Dasein, sino los otros; yo soy con los otros, y los otros, asimismo, con los otros. Ninguno es él mismo en la cotidianidad. Lo que él es y cómo es, no lo es nadie: ninguno y, no obstante, todos, unos con otros. Este Nadie, por el cual nosotros mismos somos vividos en la cotidianidad, es el “Uno”. Uno dice, uno escucha, uno está por esto, uno procura. En la tenacidad del dominio de este Uno residen todas las posibilidades de mi Dasein, y a partir de esta nivelación es posible el “yo soy”. Un ente que es la posibilidad del “yo soy” es, como tal, las más de las veces un ente que uno es.


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Maurice Blanchot. El instante de mi muerte

Me acuerdo de un joven —un hombre todavía joven— privado de morir por la muerte misma —y quizás el error de la injusticia—.

Los aliados habían conseguido poner pie en suelo francés. Los alemanes, ya vencidos, luchaban en vano con inútil ferocidad.

En una gran casa (el Castillo, la llamaban), golpearon a la puerta mas bien tímidamente. Sé que el joven fue a abrir a unos huéspedes que sin duda solicitaban auxilio.

Esta vez, un alarido: «Todos fuera».

Un teniente nazi, en un francés vergonzosamente normal, hizo salir primero a las personas de más edad, después a dos mujeres jóvenes.

«Afuera, afuera». Esta vez, gritaba. Sin embargo el joven no pretendía huir: avanzaba lentamente, de una manera casi sacerdotal. El teniente lo zarandeó, le mostró unos casquillos, balas; allí había tenido lugar, de forma manifiesta, un combate, el territorio era un territorio de guerra.

El teniente se atascó en un lenguaje extravagante, y poniendo delante de las narices del hombre ahora menos joven (se envejece rápido) los casquillos, las balas, una granada, gritó con claridad: «He aquí lo que usted ha conseguido.»

El nazi colocó a sus hombres para apuntar, según las reglas, al blanco humano. El joven dijo: «Al menos haga entrar a mi familia.» Es decir: la tía (noventa y cuatro años), su madre, más joven, su hermana y su cuñada, una larga y lenta comitiva, silenciosa, como si todo estuviese ya consumado.

Sé —lo sé— que aquel al que ya apuntaban los alemanes, no esperando más que la orden final, experimentó entonces un sentimiento de ligereza extraordinaria, una especie de beatitud (nada feliz, sin embargo). ¿alegría soberana? ¿El encuentro de la muerte con la muerte?

En su lugar, no trataré de analizar ese sentimiento de ligereza. Quizás él era súbitamente invencible. Muerto-inmortal. Quizás el éxtasis. Mis bien el sentimiento de compasión por la humanidad sufriente, la dicha de no ser inmortal ni eterno. Desde entonces, él estuvo ligado a la muerte, por una amistad subrepticia.

En ese instante, brusco retorno al mundo, estalló el ruido considerable de una batalla cercana. Los camaradas del maquis querían prestar socorro a aquel que ellos sabían en peligro. El teniente se alejó para inspeccionar. Los alemanes permanecían en orden, dispuestos a continuar así en una inmovilidad que detenía el tiempo.

Pero he aquí que uno de ellos se acercó y dijo con voz firme: «Nosotros no alemanes, rusos», y, con una especie de risa: «armada Vlassov», y le indicó que desapareciese.

Creo que él se alejó, siempre con el sentimiento de ligereza, hasta que se encontró en un bosque lejano, llamado «bosque de los brezos», donde permaneció resguardado por los árboles que él conocía bien. Es en el bosque frondoso donde, de repente, y después de un cierto tiempo, recuperó el sentido de lo real.

Por todas partes, incendios, una sucesión de fuego continuo, todas las granjas ardían. Un poco más tarde él se enteró de que tres jóvenes, hijos de granjeros, ajenos a todo combate y que no tenían otra culpa que su juventud, habían sido abatidos.

Incluso los caballos hinchados, sobre la carretera, en los campos, eran testimonio de una guerra que había durado. En realidad, ¿cuanto tiempo había transcurrido? Cuando el teniente volvió y se dio cuenta de la desaparición del joven castellano, ¿por qué la cólera, la rabia no le habían empujado a quemar el Castillo (inmóvil y majestuoso)? Porque era el Castillo. En la fachada estaba inscrita, como un recuerdo indestructible, la fecha de 1807. ¿Era lo suficientemente culto para saber que se trataba del famoso año de Jena, cuando Napoleón, sobre su pequeño caballo gris, pasaba bajo las ventanas de Hegel, que reconoció en él «el alma del mundo», tal como escribió a un amigo?

Mentira y verdad, porque, como Hegel escribió a otro amigo, los franceses robaron y saquearon su vivienda. Pero Hegel sabía distinguir lo empírico y lo esencial. En este año de 1944, el teniente nazi tuvo por el Castillo el respeto o la consideración que las granjas no suscitaban. Sin embargo, se registró por todas partes. Tomaron algún dinero: en una pieza separada. «la habitación alta», el teniente encontró unos papeles y una especie de espeso manuscrito —que acaso contenía planes de guerra—. Finalmente partió. Todo ardía, salvo el Castillo. Los señores habían sido perdonados.

Entonces comenzó, sin duda, el tormento de la injusticia para el joven. Ya no el éxtasis: el sentimiento de que él sólo estaba vivo porque, incluso a los ojos de los rusos, pertenecía a una clase noble.

Eso era la guerra: la vida para unos, para los otros la crueldad del asesinato.

Permanecía, sin embargo, del momento en que el fusilamiento no era más que una espera, el sentimiento de ligereza que yo no sabría traducir: ¿liberado de la vida? ¿el infinito que se abre? Ni felicidad, ni infelicidad. Ni la ausencia de temor, y quizás ya el paso (no) más allá [le pas au-delá]. Yo sé, imagino que este sentimiento inanalizable cambió lo que le quedaba de existencia. Como si la muerte fuera de él no pudiese desde entonces más que chocar con la muerte en él. «Estoy vivo. No, estás muerto.»

Más tarde, de vuelta en París, se encontró con Malraux. Éste le contó que había sido hecho prisionero (sin ser reconocido), que había conseguido escaparse, aunque perdió un manuscrito. «No eran más que reflexiones sobre arte, fáciles de rehacer, mientras que un manuscrito no podría serlo». Con Paulhan, mandó hacer investigaciones que no pudieron más que resultar vanas. Qué importa. Tan sólo permanece el sentimiento de ligereza que es la muerte misma o, para decirlo con más precisión, el instante de mi muerte desde entonces siempre pendiente.

Heráclito. Fragmentos

Si uno no espera lo inesperado, no lo encontrará, que es difícil e inaccesible.

Muerte es cuanto vemos estando despiertos, y cuando vemos estando dormidos, vida.

Si estas cosas no existieran (las injustas), los hombres no conocerían el nombre de la justicia.

El hombre enciende una luz para sí mismo en la noche, cuando cierra los ojos muriendo (a esta vida), pero mientras está vivo, al dormir, con sus ojos cerrados parece un muerto, y estando despierto parece un dormido.

Este mundo, el mismo para todos los seres, no fue creado por hombres ni por dioses, sino que fue, es y será fuego siemprevivo, que se enciende con medida y se apaga con medida.

Pues una sola cosa es la sabiduría, conocer la inteligencia que gobierna todas las cosas a través de todas las cosas.

Más vale apagar el orgullo que un incendio

El pensamiento es una enfermedad sagrada y la vista un engaño.

En los mismos ríos nos bañamos y no nos bañamos, somos y no somos.

El todo es divisible e indivisible, engendrado y no engendrado, mortal e inmortal, palabra eterna, padre, hijo, dios justo.

Es prudente escuchar al Logos y no a mí y reconocer que todas las cosas son uno.

Y uno es lo bueno y lo malo. Los médicos, cortando, quemando, atormentando de todas maneras a los enfermos, exigen, sin merecerlo, cobrar una suma de dinero, haciendo el mismo efecto que las enfermedades.

El camino hacia arriba y el hacia abajo es uno y el mismo.

Los hombres están en desacuerdo con el Logos que gobierna todas las cosas, al que acompañan continuamente, y les parecen extrañas las cosas con que cada día se encuentran.

Pues no existe un carácter humano, el verdadero carácter es divino.

Es difícil luchar contra nuestro corazón, pues todo lo que quiere lo compra con nuestra alma.

Una misma cosa está en nosotros cuando vivimos o estamos muertos, despiertos o dormidos, jóvenes o viejos; porque estas cosas, dándose una vuelta, son aquéllas, y aquéllas, dándose un giro, son éstas.

Para los que han despertado hay un solo y mismo mundo, mientras que cada uno de los que aún duermen está vuelto hacia su propio mundo.

No es posible bañarse dos veces en el mismo río.

Es de perros ladrar a quien no se conoce.

Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas, pero los hombres suponen que unas son injustas y otras justas.

No es mejor para los hombres que consigan cuanto quieren.

Francisco Varela entrevistado por Cristian Warken

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Laques o del valor. Platón

Lisímaco: hijo de Arístides el justo
Melesías: padre de Tucídides
Arístides: hijo de Lisímaco
Tucídides: hijo de Melesías
Nicias: General de los atenienses
Laques: General de los atenienses
Sócrates

Lisímaco:
Hola, Nicias y Laques, ¿habéis visto a ese hombre armado, que acaba de trabajar en la esgrima? Cuando Melesías y yo os suplicamos que vinieseis a ver este espectáculo, no os dijimos las razones que nos movían para ello: pero os las vamos a decir ahora, en la persuasión de que podemos hablaros con toda confianza. La mayor parte de las gentes se mofan de esta clase de ejercicios, y cuando se les pide consejo, lejos de manifestar su pensamiento, sólo tratan de adivinar el gusto de los que les consultan, y hablan siempre contra su propia opinión. Respecto a vosotros, sabemos que a una extrema sinceridad unís una capacidad muy grande, y por lo mismo esperamos que diréis ingenuamente lo que pensáis sobre lo que tenemos que comunicaros. He aquí a lo que viene a parar todo este preámbulo. Cada uno de nosotros tiene un hijo; helos aquí presentes: éste, hijo de Melesías, [260] lleva el nombre de su abuelo, y se llama Tucídides; aquél, que es el mío, tiene el nombre de mi padre y se llama Arístides como él. Hemos resuelto procurar su mejor educación, y no hacer lo que acostumbran los más de los padres, que desde que sus hijos entran en adolescencia los dejan vivir a su libertad y capricho. Nuestra intención es vigilarlos con el mayor esmero, sin perderlos de vista; y como vosotros tenéis también hijos, hemos creído que, cual ninguno, habréis pensado en los medios de hacerlos muy virtuosos; y si esta idea no os ha ocupado seriamente, por ser vuestros hijos demasiado tiernos, hemos creído que llevareis muy a bien este recuerdo sobre un negocio que no debe aplazarse, y que conviene que deliberemos aquí, todos juntos, sobre la educación que debemos darles.
Aunque este discurso os parezca largo, es preciso, si os place, Nicias y Laques, que tengáis la bondad de oírme sobre este punto. Sabéis, que Melesías y yo no tenemos más que una mesa y que estos hijos comen con nosotros; nada os queremos ocultar, y como os dije al principio, os hablaremos con entera confianza. Tanto éste, como yo, conversamos con nuestros hijos, refiriéndoles las muchas proezas, que nuestros padre hicieron, tanto en paz como en guerra, mientras estuvieron a la cabeza de los atenienses y de sus aliados; pero desgraciadamente nada semejante podemos decir de nosotros mismos, así es que nos sonrojamos en su presencia, y no tenemos más remedio que echar la culpa a nuestros padres; porque, desde que fuimos crecidos nos dejaron vivir en la molicie y en una licencia que nos han perdido, mientras que estaban ellos entregados al servicio de los demás. Por esto es por lo que no cesamos de amonestar a nuestros hijos, diciéndoles, que si se abandonan y no nos obedecen se deshonrarán; en lugar de que si se aplican, se mostrarán quizá dignos del nombre que llevan. Ellos responden, que nos obedecerán; y, en vista de esta promesa, andamos [261] indagando lo que deben aprender y la educación que debemos darles para que se hagan hombres de bien, tanto cuanto sea posible. Alguno nos ha dicho que nada mejor para un joven que aprender la esgrima, y para ello nos ha ponderado hasta el cielo a este hombre, que acaba de dar pruebas de su habilidad, y nos ha suplicado que vengamos a verle. Nosotros hemos creído que debíamos venir, y al paso traeros a vosotros, no sólo por el placer que pudierais recibir, sino también para que nos auxiliarais con vuestras luces, y para que pudiéramos deliberar juntos sobre la educación de nuestros hijos. He aquí lo que queríamos comunicaros. Ahora a vosotros toca auxiliarnos con vuestros consejos, diciéndonos si aprobáis o desaprobáis el ejercicio de las armas, ilustrándonos sobre las ocupaciones y la instrucción que es preciso dar a estos jóvenes; y en fin, declarando la conducta que vosotros mismos habréis resuelto observar.

Nicias:
Por lo que a mí hace, Lisímaco y Melesías, alabo en todo y por todo vuestro pensamiento; estoy dispuesto a tomar parte en esta deliberación, y creo que Laques se prestará a lo mismo.

Laques:
Tienes razón en lo que has dicho, Nicias; todo lo que Lisímaco acaba de decir de su padre y del de Melesías me parece perfectamente dicho, no sólo respecto de ellos, sino también respecto de nosotros y de todos los que se mezclan en el gobierno de la república; porque a todos nos sucede lo que acaba de decir, tanto sobre la educación de los hijos, como sobre todos nuestros negocios domésticos. Has hablado admirablemente, Lisímaco; pero lo que me sorprende es que acudas a nosotros para consultarnos sobre ese objeto, y no lo hayas hecho a Sócrates, que, en primer lugar, es de tu pueblo, y, en segundo, está consagrado por entero a estas materias relativas a la [262] educación de los jóvenes, para indagar las ciencias que les son más necesarias, y las ocupaciones que más les convienen.

Lisímaco:
¡Cómo! Laques, ¿Sócrates se dedica a la educación de la juventud?

Laques:
Te lo aseguro, Lisímaco.

Nicias:
Yo puedo asegurártelo también; porque no hace cuatro días que me ha dado para mi hijo un maestro de música, que es Damon, discípulo de Agatocles, y que, superior en su arte, tiene además todas las cualidades que puedes desear en un hombre que ha de dirigir a jóvenes de esta edad.

Lisímaco:
En verdad, Sócrates, Nicias y Laques; yo y los que son tan viejos como yo, no conocemos a los que son jóvenes; porque apenas salimos de casa a causa de nuestros muchos años; pero tú, ¡oh hijo de Sofronisco! si tienes algún buen consejo que darme, a mí que soy de tu mismo pueblo, no me lo niegues; puedo decir, que me lo debes de justicia, porque eres amigo de nuestra casa. Tu padre Sofronisco y yo hemos sido siempre amigos desde nuestra infancia, y nuestra amistad ha durado hasta su muerte sin la menor disidencia. Ahora recuerdo que mil veces estos jóvenes, hablando juntos en casa, repiten a cada momento el nombre de Sócrates, de quien dicen mil alabanzas, y yo jamás me apercibí de preguntarles si hablaban de Sócrates, hijo de Sofronisco; pero, hijos míos, decidme ahora; ¿es este el Sócrates, de que os he oído hablar tantas veces?

Arístides y Tucídides:
Sí, padre mío; es el mismo. [263]

Lisímaco:
Estoy altamente satisfecho ¡por Juno! mi querido Sócrates, al ver lo bien que sostienes la reputación de tu padre, el mejor de los hombres; y quiero que en adelante tus intereses sean los míos, como los míos serán los tuyos.

Laques:
Haces muy bien, Lisímaco, no le dejes marchar; porque le he visto en muchas ocasiones sostener, no sólo la reputación de su padre, sino también la de su patria. En la derrota de Delio se retiró conmigo, y puedo asegurarte que si todos los demás hubiesen cumplido su deber como él, nuestra ciudad se hubiera sostenido y no hubiera experimentado tan triste desgracia.

Lisímaco:
Sócrates, he aquí un magnífico elogio que de ti se hace en este acto; ¿y por quién? por gentes muy dignas de ser creídas en todas las cosas y particularmente en estas. Te aseguro que nadie oye este elogio con más placer que yo. Estoy gozoso por la gran reputación que has sabido adquirirte, y cuéntame en el número de los que desean más tu felicidad. Has debido venir muchas veces a vernos, como un amigo de la casa. Comienza desde hoy, puesto que hemos renovado una amistad antigua; únete a nosotros y a estos jóvenes, para que tú y ellos conservéis vuestra amistad, como un depósito paterno. Esperamos que así lo harás, y por nuestra parte no te permitiremos que lo olvides. Pero volviendo a nuestro objeto; ¿qué dices? ¿qué te parece? ¿este ejercicio de la esgrima merece ser aprendido por los jóvenes?

Sócrates:
Sobre esto, Lisímaco, trataré de darte el mejor consejo de que sea capaz, y no dejaré de cumplir cuanto me ordenes; pero como soy el más joven y tengo menos experiencia que todos vosotros, es justo que os oiga antes, y [264] entonces daré yo mi dictamen si difiere del vuestro, apoyándole en razones capaces de producir en vosotros la convicción. ¿Qué dices, pues, tú, Nicias? A ti te toca hablar el primero.

Nicias:
No rehúso decir lo que siento, Sócrates. Me parece, tal es mi dictamen, que este ejercicio de las armas es muy útil a los jóvenes, porque además de alejarlos de los placeres de pasatiempo, que buscan de ordinario por falta de ocupación, los endurece en el trabajo y los hace necesariamente más vigorosos y más robustos. Mejor que éste no le hay, ni que exija más maña, ni más fuerza. Este y el de montar a caballo son los más a propósito para jóvenes libres, porque a causa de las guerras que tenemos o que podamos tener, no hay mejores ejercicios que los que se hacen con las armas que sirven para la guerra. Son de un gran auxilio en los combates, ya se combata en filas, o ya rotas estas, haya que batirse cuerpo a cuerpo; ya se persiga al enemigo que de tiempo en tiempo vuelve la cara para resistir, o ya que en retirada haya precisión de desembarazarse de un hombre que le ya dando alcance a uno con espada en mano. El que está acostumbrado a estos ejercicios no teme a un hombre solo ni a muchos juntos, y siempre saldrá vencedor. Por otra parte, inspiran una verdadera pasión por otros más serios; porque doy por sentado, que todo hombre que se ejercita en la esgrima, entra en deseos de saber la táctica militar, como resultado de la esgrima, y cuando lo ha conseguido, lleno de ambición y ansioso de gloria, se instruye en todo aquello que puede alimentar esta idea, y trabaja en elevarse por grados a los conocimientos de un general de ejército. Es cierto que nada hay tan precioso ni tan útil como estos diferentes ejercicios de armas con todos los demás estudios que preparan para la guerra, siendo este indudablemente el primero. A todas estas [265] ventajas es preciso añadir además una, que no es pequeña, y es que esta ciencia de la esgrima hace los hombres más valientes y más atrevidos en los combates, sin que despreciemos otro efecto que produce, por insignificante que parezca, y es, que en ocasiones da al hombre cierto aire marcial y apuesto que impone a sus enemigos. Soy, pues, de dictamen, Lisímaco, que es preciso enseñar a los jóvenes estos ejercicios, y ya he dado las razones. Si Laques es de otro dictamen, le oiré con gusto.

Laques:
Pero, Nicias, es necesario mucho atrevimiento para decir de cualquier ciencia que no debe aprenderse, porque siempre es bueno saber de todo; y si la esgrima es una ciencia, como lo pretenden los que la enseñan y como Nicias lo dice, estoy conforme en que conviene aprenderla; pero si no es una ciencia y los que se dicen sus maestros nos engañan a fuerza de ponderarla, o sí, aun siendo ciencia, es de poco interés, ¿para qué consagrarse a ella? Lo que me obliga a hablar así es el estar persuadido de que si fuera una ciencia que mereciera la pena, no hubieran los lacedemonios dejado de cultivarla, cuando no hacen más en toda su vida que buscar y aprender las cosas que pueden hacerles superiores en la guerra a sus enemigos. Y aun cuando esto se hubiera ocultado a los lacedemonios, he aquí lo que no han podido ignorar los maestros de esgrima; y es que, de todos los griegos, los lacedemonios son los más apasionados por todo lo que hace relación al ejercicio de las armas, y que los maestros de esgrima, que allí adquiriesen reputación, harían indudablemente por todas partes su negocio, como sucede respecto de los poetas trágicos que se acreditan en Atenas. Porque todo hombre, que se reconoce con talento para hacer tragedias, no corre el Ática y va de ciudad en ciudad a representar sus piezas, sino que se viene derecho aquí, para que aquí se representen, y tiene razón: en vez de lo que [266] veo a estos valientes campeones, que enseñan la esgrima, mirar a Lacedemonia como un templo inaccesible, donde no se atreven a poner ni un pié, y rodar por todas partes, enseñando su arte a otros, y particularmente a pueblos que se reconocen ellos mismos inferiores a sus vecinos en todo lo relativo a la guerra. Además, Lisímaco, he visto un gran número de estos maestros de esgrima en lances dados, y sé lo que valen. Es fácil formar juicio al ver que la fatalidad ha querido, como si fuera con intención, que ninguno de tales maestros haya adquirido ni la más pequeña reputación en la guerra. En todas las demás artes siempre hay algunos, entre los que las profesan, que sobresalen y adquieren nombradía; pero a los tales maestros les persigue cierta fatalidad. Porque este mismo Stesileo que se está dando en espectáculo a toda esta gente, como acabamos de ver, y que ha hablado tan en grande de sí mismo, le he visto en cierta ocasión dar un espectáculo de otro género, bien a pesar suyo. Hallándose en una nave que atacó a otra de carga enemiga, este Stesileo combatía con una pica armada de una dalla, arma tan ridícula como lo era él mismo entre los combatientes. Las proezas que hizo no merecen referirse; pero el resultado que tuvo esta estrategia guerrera de poner una dalla o guadaña al remate de una pica, merece especial mención. Como nuestro hombre se batía con semejante arma, sucedió desgraciadamente que se enredó en el aparejo del buque enemigo, en términos que, por más esfuerzos que hacía para desenredarla, no podía. Mientras los dos buques estuvieron al abordaje, el uno junto al otro, no se desprendió él del cabo de su arma; pero cuando el buque enemigo comenzó a alejarse y veía que le arrastraba, dejó deslizar poco a poco su pica entre sus manos, hasta que sólo la sostenía por el último remate. La actitud ridícula en que aparecía era objeto de chacota y burla de parte de los enemigos, hasta que habiéndole arrojado [267] una piedra que cayó a sus pies, tuvo que abandonar su arma querida; y los hombres de nuestro buque no pudieron contener sus risotadas al ver la guadaña armada pendiente del aparejo del buque enemigo. Puede muy bien suceder que la esgrima sea, como dice Nicias, una ciencia muy útil, pero yo os digo lo que he visto; de suerte, que, como dije al principio, si es una ciencia, es de bien poca utilidad, y si no lo es y se nos engaña dándole este bello nombre, tampoco merece que nos detengamos en ella. Si son los cobardes los que se dedican a la esgrima, se hacen más insolentes y su cobardía se pone más en evidencia; y si son los valientes, todo el mundo tiene puestos en ellos los ojos; y si llegan a incurrir en la menor falta, sufren mil burlas y mil calumnias; porque esta profesión no es indiferente; expone furiosamente a la envidia, y si un hombre que se aplica a ella no se distingue grandemente por su valor, cae en el ridículo, sin poder evitarlo. He aquí lo que me parece, Lisímaco, la inclinación a este ejercicio. Pero ahora, como dije al principio, es preciso no dejar marchar a Sócrates, sin que a su vez nos dé su dictamen.

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Playa.Roberto Bolaño

Dejé la heroína y volví a mi pueblo y empecé con el tratamiento de metadona que me suministraban en el ambulatorio y poca cosa más tenía que hacer salvo levantarme cada mañana y ver la tele y tratar de dormir por la noche, pero no podía, algo me impedía cerrar los ojos y descansar, y ésa era mi rutina, hasta que un día ya no pude más y me compré un trajebaño negro en una tienda del centro del pueblo y me fui a la playa, con el trajebaño puesto y una toalla y una revista, y puse mi toalla no demasiado cerca del agua y luego me estiré y estuve un rato pensando si darme un baño o no dármelo, se me ocurrían muchas razones para hacerlo, pero también se me ocurrían algunas razones para no hacerlo (los niños que se bañaban en la orilla, por ejemplo), así que al final se me pasó el tiempo y volví a casa, y a la mañana siguiente compré una crema de protección solar y me fui a la playa otra vez, y a eso de las 12 me marché al ambulatorio y me tomé mi dosis de metadona y saludé a algunas caras conocidas, ningún amigo o amiga, sólo caras conocidas de la cola de la metadona que se extrañaron de verme en trajebaño, pero yo como si nada, y luego volví caminando a la playa y esta vez me di el primer chapuzón e intenté nadar, aunque no pude, pero eso ya fue suficiente para mí, y al día siguiente volví a la playa y me volví a untar el cuerpo con protección solar y luego me quedé dormido sobre la arena, y cuando desperté me sentía muy descansado, y no me había quemado la espalda ni nada de nada, y así pasó una semana o tal vez dos semanas, no lo recuerdo, lo único cierto es que cada día yo estaba más moreno y aunque no hablaba con nadie cada día me sentía mejor, o diferente, que no es lo mismo pero que en mi caso se le parecía, y un día apareció en la playa una pareja de viejos, de eso me acuerdo con claridad, se veía que llevaban mucho tiempo juntos, ella era gorda, o rellenita, y debía de andar por los 70 años aproximadamente, y él era flaco, o más que flaco, un esqueleto que caminaba, yo creo que eso fue lo que me llamó la atención, porque por regla general apenas me fijaba en la gente que iba a la playa, pero en éstos me fijé y la causa fue la delgadez del tipo, lo vi y me asusté, coño, es la muerte que viene a por mí, pensé, pero no venía a por mí, sólo era un matrimonio viejo, él de unos 75 y ella de unos 70, o al revés, y ella parecía gozar de buena salud, y él hacía pinta de que iba a palmarla en cualquier momento o de que ése era su último verano, al principio, pasado el primer susto, me costó alejar mi mirada de la cara del viejo, de su calavera apenas recubierta por una delgada capa de piel, pero luego me acostumbré a mirarlos con disimulo, tirado en la arena, bocabajo, con la cara cubierta por los brazos, o desde el paseo, sentado en un banco frente a la playa, mientras fingía que me quitaba la arena del cuerpo, y me acuerdo que la vieja siempre llegaba a la playa con un parasol bajo cuya sombra se metía presurosa, sin bañador, aunque a veces la vi con bañador, pero más usualmente con un vestido de verano, muy amplio, que la hacía parecer menos gorda de lo que era, y bajo el parasol la vieja se pasaba las horas leyendo, llevaba un libro muy grueso, mientras el esqueleto que era su marido se tiraba sobre la arena, vestido únicamente con un trajebaño diminuto, casi un tanga, y absorbía el sol con una voracidad que a mí me traía recuerdos lejanos, de yonquis disfrutando inmóviles, de yonquis concentrados en lo que hacían, en lo único que podían hacer, y entonces a mí me dolía la cabeza y me iba de la playa, comía en el Paseo Marítimo, una tapa de anchoas y una cerveza, y después me ponía a fumar y a mirar la playa a través de los ventanales del bar, y luego volvía y allí seguía el viejo y la vieja, ella debajo de la sombrilla, él expuesto a los rayos del sol, y entonces, de manera irreflexiva, a mí me daban ganas de llorar y me metía en el agua y nadaba, y cuando ya me había alejado bastante de la orilla miraba el sol y me parecía extraño que estuviera allí, esa cosa grande y tan distinta de nosotros, y luego me ponía a nadar hasta la orilla (en dos ocasiones estuve a punto de ahogarme) y cuando llegaba me dejaba caer junto a mi toalla y me quedaba mucho rato respirando con dificultad, pero siempre mirando hacia donde estaban los viejos, y luego tal vez me quedaba dormido tirado en la arena, y cuando me despertaba la playa ya empezaba a desocuparse, pero los viejos seguían allí, ella con su novela bajo la sombrilla y él bocarriba, en la zona sin sombra, con los ojos cerrados y una expresión rara en su calavera, como si sintiera cada segundo que pasaba y lo disfrutara, aunque los rayos del sol fueran débiles, aunque el sol ya estuviera al otro lado de los edificios de la primera línea de mar, al otro lado de las colinas, pero eso a él parecía no importarle, y entonces, en el momento de despertarme yo lo miraba y miraba el sol, y a veces sentía en la espalda un ligero dolor, como si aquella tarde me hubiera quemado más de la cuenta, y luego los miraba a ellos y luego me levantaba, me ponía la toalla como capa y me iba a sentar en uno de los bancos del Paseo Marítimo, en donde fingía quitarme la arena que no tenía de las piernas, y desde allí, desde esa altura, la visión de la pareja era distinta, me decía a mí mismo que tal vez él no estuviera a punto de morir, me decía a mí mismo que el tiempo tal vez no existía tal como yo creía que existía, reflexionaba sobre el tiempo mientras la lejanía del sol alargaba las sombras de los edificios, y luego me iba a casa y me daba una ducha y miraba mi espalda roja, una espalda que no parecía mía sino de otro tipo, un tipo al que aún tardaría muchos años en conocer, y luego encendía la tele y veía programas que no entendía en absoluto, hasta que me quedaba dormido en el sillón, y al día siguiente vuelta a lo mismo, la playa, el ambulatorio, otra vez la playa, los viejos, una rutina que a veces interrumpía la aparición de otros seres que aparecían en la playa, una mujer, por ejemplo, que siempre estaba de pie, que jamás se recostaba en la arena, que iba vestida con la parte de abajo de un bikini y con una camiseta azul, y que cuando entraba en el mar sólo se mojaba hasta las rodillas, y que leía un libro, como la vieja, pero estaba mujer lo leía de pie, y a veces se agachaba, aunque de una manera muy rara, y cogía una botella de pepsi de litro y medio y bebía, de pie, claro, y luego dejaba la botella sobre la toalla, que no sé para qué la había traído si no se tendía nunca sobre ella y tampoco se metía en el agua, y a veces esta mujer me daba miedo, me parecía excesivamente rara, pero la mayoría de las veces sólo me daba pena, y también vi otras cosas extrañas, en la playa siempre pasan cosas así, tal vez porque es el único sitio en donde todos estamos medio desnudos, pero que no tenían demasiada importancia, una vez creí ver a un ex yonqui como yo, mientras caminaba por la orilla, sentado en un montículo de arena con un niño de meses sobre las piernas, y otra vez vi a unas chicas rusas, tres chicas rusas, que probablemente eran putas y que hablaban, las tres, por un teléfono móvil y se reían, pero la verdad es que lo que más me interesaba era la pareja de viejos, en parte porque tenía la impresión de que el viejo se iba a morir en cualquier instante, y cuando pensaba esto, o cuando me daba cuenta de que estaba pensando esto, el resultado era que se me ocurrían ideas disparatadas, como que tras la muerte del viejo iba a ocurrir un maremoto, el pueblo destruido por una ola gigantesca, o como que iba a ponerse a temblar, un terremoto de gran magnitud que haría desaparecer el pueblo entero en medio de una ola de polvo, y cuando pensaba lo que acabo de decir ocultaba la cabeza entre las manos y me ponía a llorar, y mientras lloraba soñaba (o imaginaba) que era de noche, digamos las tres de la mañana, y que yo salía de mi casa y me iba a la playa, y en la playa encontraba al viejo tendido sobre la arena, y en el cielo, junto a las otras estrellas, pero más cerca de la Tierra que las otras estrellas, brillaba un sol negro, un enorme sol negro y silencioso, y yo bajaba a la playa y me tendía también sobre la arena, las dos únicas personas en la playa éramos el viejo y yo, y cuando volvía a abrir los ojos me daba cuenta de que las putas rusas y la chica que siempre estaba de pie y el ex yonqui con el niño en brazos me contemplaban con curiosidad, preguntándose acaso quién podía ser aquel tipo tan raro, el tipo que tenía los hombros y la espalda quemados, y hasta la vieja me observaba desde la frescura de su sombrilla, interrumpida la lectura de su libro interminable por unos segundos, preguntándose tal vez quién era aquel joven que lloraba en silencio, un joven de 35 años que no tenía nada, pero que estaba recobrando la voluntad y el valor y que sabía que aún iba a vivir un tiempo más.

Paul Ricoeur. De Sí mismo como Otro.

Prólogo / La Cuestión de la Ipseidad

II: El Cogito Quebrado

El Cogito quebrado: tal podría ser el título emblemático de una tradición, sin duda menos continua que la del Cogito, pero cuya virulencia culmina con Nietzsche, haciendo de éste el oponente privilegiado de Descartes.

Para comprender el ataque de Nietzsche contra el Cogito cartesiano, en particular en los fragmentos del último período, no es inútil remontarse a algunos escritos contemporáneos de El origen de la tragedia, en que el alegato contra la retórica tiende a subvertir la pretensión de la filosofía de erigirse en ciencia, en el sentido fuerte de disciplina del fundamento.[i]

El ataque contra la pretensión fundacional de la filosofía se apoya en el proceso del lenguaje en el que la filosofía se dice. Pues bien, hay que confesar que, aparte de Herder, la filosofía de la subjetividad ha hecho enteramente abstracción de la mediación lingüística que transmite su argumentación sobre el “yo soy” y el “yo pienso”. Al hacer hincapié en esta dimensión del discurso filosófico, Nietzsche saca a la luz las estrategias retóricas ocultas, olvidadas e incluso hipócritamente rechazadas y denostadas, en nombre de la inmediatez de la reflexión.

El Curso de retórica propone la idea nueva según la cual los tropos -metáfora, sinécdoque, metonimia- no constituyen adornos sobreañadidos a un discurso literal, sino que son inherentes al funcionamiento más primitivo del lenguaje. En este sentido, no existe “naturalidad” no retórica del lenguaje. Éste es completamente figurativo.[ii]

Es en Verdad y mentira en el sentido extra-moral[iii] (verano, 1873) donde la paradoja de un lenguaje completamente figurativo, y por ello reputado de mentiroso, es llevado al extremo. Paradoja, es en un doble sentido: en primer lugar, en cuanto que, desde las primeras líneas la vida, tomada aparentemente en un sentido referencial y no figurativo, aparece como la fuente de las fábulas por las que ella se mantiene; luego, en cuanto que el propio discurso de Nietzsche sobre la verdad como mentira debería ser arrastrado al abismo de la paradoja del mentiroso. Pero Nietzsche es, precisamente, el pensador que ha asumido hasta lo último esta paradoja, de la que carecen los comentaristas que toman la apología de la Vida, de la Voluntad de poder, como la revelación de un nuevo inmediato, sustituido en el mismo lugar y con las mismas pretensiones fundacionales del Cogito. No quiero decir con esto que Nietzsche, en su esfuerzo por superar el nihilismo, no haya tenido presente semejante reconstrucción. Pero es importante que ésta permanezca a merced del gesto de “deconstrucción” al que está sometida la metafísica anterior. En este sentido, si el argumento dirigido contra el Cogito puede interpretarse como una extensión al Cogito mismo del argumento cartesiano del genio maligno, en nombre del carácter figurativo y mentiroso de todo lenguaje, no es seguro que, al colocarse él mismo bajo la paradoja del engañador, Nietzsche haya logrado sustraer su propia filosofía del efecto de “deconstrucción” desencadenado por su interpretación retórica de toda filosofía.

La paradoja inicial es la de una “ilusión” que sirve de “recurso” para la conservación de la vida.[iv] Pero la propia naturaleza le ha quitado al hombre el poder de descifrar esta ilusión: “Ella tiró la llave (ob. cit. p. 175). No obstante, Nietzsche piensa poseer esa llave: es el funcionamiento de la ilusión como Verstellung. Es importante conservar el sentido de desplazamiento de este proceder, que significa también disimulo, pues es el quien designa el secreto de funcionamiento no sólo lingüístico sino también propiamente retórico de la ilusión. Volvemos así a la situación del Cratilo de Platón y a la confrontación de que habla el diálogo socrático entre un origen “natural” y un origen “convencional” de la designación de cosas por medio de palabras. Nietzsche no vacila: el modelo -si nos atrevemos a decirlo- es el mentiroso que usa mal el lenguaje mediante “sustituciones, voluntarias e inversiones de nombres” (Ibíd.) Pero, así como el lenguaje figurativo, en el texto precedente, ya no podía oponerse a un leguaje literal cualquiera, el lenguaje del mentiroso tampoco tiene como referencia un lenguaje no engañoso, pues el lenguaje como tal, es fruto de esas sustituciones e inversiones.[v]

¿En que sentido el Cogito cartesiano es aquí contemplado, al menos oblicuamente? En el sentido de que no puede constituir una excepción a la duda generalizada, en la medida en que la misma certeza que ampara el “yo existo”, el “yo existo pensante”, la realidad formal de las ideas y, finalmente, su valor representativo, está afectada por el tipo de reducción tropológica aquí expresada. Así como la duda de Descartes procedía de la supuesta indistinción entre el sueño y la vigilia, la de Nietzsche procede de la indistinción más hiperbólica entre mentira y verdad. Por eso, el Cogito debe sucumbir ante esta versión, también hiperbólica, del genio maligno, pues lo que éste no podía incluir era el instinto de verdad. Pero ahora es él el que se hace “enigmático”. El genio maligno se revela como aquí más maligno que el Cogito. En cuanto a la filosofía propia de Nietzsche, o bien se excluye ella misma de este reino universal de la Verstellung -¿pero mediante qué astucia superior escarparía al sofisma engañador?-, o bien sucumbe a él; pero, ¿cómo justificar entonces el tono de revelación con el cual serán proclamados la voluntad de poder, el superhombre, y el eterno retorno de lo mismo? Este dilema, que al parecer, no ha impedido a Nietzsche pensar y escribir, ha dado lugar al de sus comentaristas divididos en dos campos: los fieles y los ironistas.[vi]

Esta reducción tropológica[vii] constituye una clave muy útil para interpretar la critica frontal del Cogito que se lee en los fragmentos del Nachlass difundidos entre 1882 y 1884.[viii] No es necesario decir que la elección de los fragmentos, en los que lo más manifiesto es la impronta anti-Cogito no levanta más que una pequeña parte del velo echado sobre esta gigantesca obra en la que la crítica del cristianismo, no está lejos de la elaboración de los temas enigmáticos de la voluntad de poder, del superhombre y del eterno retorno. Pero la severa selección practicada aquí es fiel a mi propósito: mostrar en el anti-Cogito de Nietzsche, no lo contrario del Cogito cartesiano, sino la destrucción de la pregunta misma a la que, supuestamente, el cogito debería dar una respuesta absoluta.

A pesar del carácter fragmentario de estos aforismos dirigidos contra el Cogito, la constelación que dibujan permite ver en ellos los rigurosos ejercicios de una duda hiperbólica de la que propio Nietzsche sería el genio maligno. De ahí esta fragmento de noviembre de 1887-marzo de 1888[ix]: “Mantengo [ich halte] el carácter puramente fenoménico igualmente del mundo interior: todo lo que nos hace consciente es, de un extremo a otro, previamente arreglado, simplificado, esquematizado, interpretado -el proceso real de la “percepción interna”, el encadenamiento causal entre los pensamientos, los sentimientos, las apetencias, como el que hay entre el sujeto y el objeto, se nos ocultan absolutamente -y quizá sea pura imaginación”.[x]

Proclamar así el carácter fenoménico del mundo interior, es en principio, alinear esta último según el mundo llamado exterior, cuyo carácter fenoménico no significa, en absoluto, objetividad en un sentido kantiano, sino, precisamente, “arreglo, simplificación, esquematización, interpretación”; para comprender este punto, es preciso tener presente el ataque contra el positivismo; allí donde éste dice: no hay más que hechos, Nietzsche dice: lo que no hay son los hechos; sólo hay interpretaciones. Al extender la crítica a la supuesta “experiencia interna”, Nietzsche arruina en el principio el carácter de excepción del Cogito respecto a la duda que Descartes dirigía contra la distinción entre el mundo del sueño y el de la vigilia. Asumir la fenomenalidad del mundo interior es, además, alinear la conexión de la experiencia íntima con la “causalidad” externa, la cual es igualmente una ilusión que disimula el juego de las fuerzas bajo el artificio del orden. Esta ficción llamada “pensar” es, todavía plantear una unidad completamente arbitraria, aparte de la copiosa multiplicidad de los instintos. Es, en fin, imaginar un “substrato de sujeto” en el que tendrían su origen los actos del pensamiento. Esta última ilusión es la más pérfida pues pone en acción, en la relación entre el actor y su hacer, la clase de inversión entre el efecto y la causa que hemos relacionado con el tropo de la metonimia, bajo la figura de la metalepsis. De este modo, tomamos como causa, bajo el título del “yo”, lo que es el efecto de su propio efecto. Evidentemente, el argumento sólo funciona si se introduce la causalidad; por tanto, cierta discursividad, bajo la supuesta certeza inmediata del Cogito. En el ejercicio de la duda hiperbólica, que Nietzsche lleva al limite, el “yo” no aparece como inherente al Cogito, sino como una interpretación de tipo causal. Encontramos aquí nuestro argumento tropológico anterior: en efecto, situar una substancia bajo el Cogito o una causa detrás de él, “no es mas que el simple hábito gramatical de asociar un agente a cada acción”. Se vuelve a caer en la “inversión de las palabras”, denunciada veinte años antes.

Sobre la creación literaria. Jorge Luis Borges

Consejos de un discípulo de Marx a un fanático de Heidegger.Mario Santiago Papasquiaro

"También es hora de recordar que nada
es bello, ni siquiera en Poesía, que no es
el caso".
W. H. Auden

A Roberto Bolaño & Kyra Galván
camaradas & poetas

El mundo se te da en fragmentos / en astillas:
de un rostro melancólico vislumbras una pincelada del Durero
de alguien feliz su mueca de payaso aficionado
de un árbol: el tembladero de pájaros sorbiéndole la nuca
de un verano en llamas atrapas pedazos de universo
lamiéndose la cara
el momento en que una muchacha inenarrable
se rasga su camisola oaxaqueña
exactamente junto a la medialuna de sudor
de las axilas
& más allá de la cáscara está la pulpa / debajo del ojo la pestaña
Quizás ni el Carbono 14 será capaz de reconstruir los hechos verdaderos
Ya no son los tiempos en que un pintor naturalista
rumiaba los excesos del almuerzo entre movimientos
de gimnasia sueca
& sin perder de vista los tonos rosazules / de flores
que no habría adivinado ni en sus más dulces pesadillas
-Somos actores de actos infinitos
& no precisamente bajo la lengua azul
de los reflectores cinematográficos-
por ejemplo hoy / que ves cómo Antonioni se pasea con su camarita de rutina
observado por aquellos que prefieren enterrar la cabeza entre la yerba
a emborracharse de smog o qué sé yo/ para que no aumenten los escándalos
que ya hacen intransitable la vía pública
por los que han nacido para ser besados largamente por el sol
& sus embajadores cotidianos
por los que hablan de coitos fabulosos/ de hembras que no crees
en esta edad geológica
de vibraciones que te harían tenaz propagandista del Budismo Zen
por los que se han salvado alguna vez de los accidentes
que la nota roja llama substanciosos
& que de paso -por ahora- no se cuentan entre las flores del Absurdo
Así en el trapecio en el alambre de equilibrio de este circo de mil pistas
un abuelo platica la emoción que sintió al ver a Gagarin
revoloteando como una mosca en el espacio
& lástima que la nave no se llamara Icaro I
que Rusia sea tan ferozmente antitroskista
& su voz entonces se disuelve
da de tumbos
entre aplausos & abucheos
la Realidad & el Deseo se revuelcan/ se destazan/
se desparraman una sobre otra
como nunca lo harían en un poema de Cernuda
corre espuma por la boca de aquel que dice maravillas
& pareciera que vive en el interior de las nubes
& no en los baldíos de este barrio

El aire húmedo de abril el viento lascivo del otoño
el granizo de julio & agosto
todos presentes aquí con sus huellas digitales

Alcohol orines/ qué no habrá servido de abono a esta yerba
cuántos jardineros sin el sueldo mínimo dejarían en esta trampa
sus escasas proteínas

Por ahora tú te tiendes bocabajo a la sombra de las piernas
largas & velludas de los parques
donde se reúnen
el que sueña con revoluciones que se estacionan
demasiado tiempo en el Caribe
el que quisiera arrancarles los ojos a los héroes de los pósters
para mostrar al desnudo lo hueco de la farsa
la muchacha de ojos verdes gatunos & fílmicos
aunque a lo mejor acercándose resultan azules
o quién sabe
el estudiante todo adrenalina & poros revoltosos
el que no cree en nadie/ ni en la belleza kantiana
de algunas admiradoras de Marcused
& estalla gritando que estamos podridos por la furia
deshidratados con tanto tomo de teoría
la putilla de ocasión que comparte el torrente de su soledad
con los desconocidos
dejando que la balanza de la oferta & la demanda
la inclinen la gracia la simpatía las vibraciones repentinas
-el Azar: ese otro antipoeta & vago insobornable-
los que vienen aquí a llorar/ hasta tallarse -como en madera-
un rostro de mártir paranoico
después de destrozar -& no precisamente de entusiasmo-
las butacas de los cines
el que escribe su testamento o su epitafio
en una servilleta arrugada
& luego lanza besos al aire -& todo mundo supone
que celebra su cumpleaños/ o el divino himeneo de antenoche-
& todas las hipótesis resultan frágiles para explicar
por qué utilizó una pistola & no un bote de pintura
si parecía capaz de seducir hasta la calentura/ el pulso
& la pupila del Giotto
el que siempre saluda con Yo estoy desesperado/ ¿y usted?
los que se aman rabiosamente como perros callejeros
-en las verdes & en las maduras-
& uno los llama enamorados floridos
& son un afrodisíaco
no solo para la sensibilidad de Marc Chagall
los que conocen en persona a la muerte
a la hora en que el suicidio se vuelve una obsesión
unas ganas despeinadas de morder & ser mordido
de poner un hasta aquí a tanto castillo de arena
que parece inderrumbable
de inventarse por segundos un poder
que las revolvedoras de cemento cotidianas te desbaratan
como si fueras un papel de estraza

Y entonces comprendes al que quisiera sepultar bajo toneladas
de plantas
edificios / tierra negra
el menor latido / la taquicardia de su historia íntima
te contagia el nerviosismo la intranquilidad de los que
hacen como que respiran / como que poseen un cierto dejo
de plantas carnívoras
& se pasan horas esperando a la compañera Ternura
esa call-girl que raras veces llega
los que vienen escapando de los gases lacrimógenos
& las macanas de las grandes avenidas
de las grandes & las pequeñas manchas
que ya no tienen remedio con aroma de pino
o la caricia de un kleenex
los que ignoran quiénes son ni lo quieren saber/ cuando el clima
tiene pero fama cada día
los eternos enfermos de amnesia que se chupan el dedo de alegría
porque aquí & no en Miami está el Paraíso Terrenal
los que juran declarar esto territorio libre isla independiente
que no degenere en chatarra ruina supermarket

En el instante en que una canción de moda
enreda su ritmo
a la peculiar batucada de la lluvia
& se instaura un orden fatalmente momentáneo
para que sigan dominando la escena
el cabello en desorden
los enormes ojos húmedos
& como surgida del claroscuro mismo de la noche
aparece una niña con los puños embarrados contra los muslos
repitiendo 1, 2, 3 veces:
Yo no soy un objeto sexual, no lo soy robots,
estoy viva / como un bosque de eucaliptos
Aquí donde la norma es ser implacablemente amables los unos
con los otros
& este es el mal menor

El parque tiembla / mis pasos interiores me llevan por las calles
de un puerto de mar verde
que los nativos llaman Mezcalina

Una sensación hasta ahora desconocida
como saber a ciencia cierta a qué sabe el A.D.N.
después de hacer el Amor

Si esto no es Arte me corto las cuerdas vocales
mi testículo más tierno dejo de decir tonterías
Si esto no es Arte
la rama de un árbol se dobla bajo el peso de un gorrión
o mejor dicho un gorrión termina por hacer trizas una rama
ya quebrada
Aún estamos con vida
de alguna manera hay que llamar a las islas de cristales
que con lujo de violencia patean las zonas más blandas de tus ojos

La realidad parece de mica de miniatura a escala
pero también tus párpados tu percepción & su camisa de fuerza
la materia & la Energía
& el ánimo para meter tu lengua entre su lengua
este es un día insólito
vibrante cotidiano anónimo
terrícola a más no poder como solemos decir
los días de fiesta o durante los cateos cada vez
más frecuentes de las casas
el miedo te ilumina el estómago & te lo quema

NO HAY ANGUSTIA AHISTÓRICA
AQUÍ VIVIR ES CONTENER EL ALIENTO
& DESNUDARSE

/consejos de un discípulo de Marx
a un fanático de Heidegger/

Poesía: aún estamos con vida
& tú me prendes con tus fósforos
mi cigarro barato
& me miras como a un simple cabello despeinado
temblando de frío en el peine de la noche

Aún estamos con vida

una mariposa de ojoverde & alasamarillas
se ha prendido en la solapa azul de mi chamarra
-mi cuerpo de mezclilla
se siente seductor radar humano imán de polen
adquiere por momentos la convicción de una galaxia
en pequeñito
cantando puras locuritas
entre Ohs de asombro-

¡Pucha qué luna!
exclama el millonario en soledad
& mísero en empleo
al que apenas ayer lo despidieron
porque no le emocionaban los cortocircuitos
de la cafetera burocrática

¡Qué luna!
como uña cortada
-como un gajo de esperma
suspendido
sobre el lomo negro de la noche

cuando se escucha
un crujir de nueces aplastadas -crac-
el zumbido el lloriqueo de una ambulancia
que otra vez no llega a tiempo

el rumor de las lagartijas con manchas de leopardo
trepando traviesísimas por la enredadera
en busca de alimento

los últimos ruidos de un picnic
donde la Desolación ha hecho de las suyas
& ha acabado voceando la proximidad del viento
que todo mancha & roe

Sin embargo uno aún camina por aquí como gorrión feliz
como Chaplin el día en que besó por primera vez a Mary Pickford
alguien pasea con un radio de transistores que parece su segunda oreja

Galileo descubre la ley del péndulo observando
el columpiar dulzón de estos amantes
violentamente unidos & medioconsumidos por la niebla
creyendo los muy necios que el Amor a dentelladas
terminará por brillar en Technicolor
Y esto en el mismo M2 a la misma hora
en que el Polo Norte & el Polo Sur
la Tesis & la Antítesis del mundo se conocen
como un aerolito incandescente & un ovni en problemas
e inexplicablemente se saludan:
Yo soy el que se ha grabado en la espalda de la chamarra de mezclilla
la frase: El núcleo de mi sistema solar es la Aventura
Me llamo así pero me gusta que me digan: Protoplasma Kid

Tú eres el que se muerde las uñas mientras hojeas la sección
de crímenes
con los dedos confundidos en lo tieso de la hoja del periódico
pero
¿son las noticias
los que las reportan
los que las leen como una
droga necesaria?
¿Quiénes Sherlock Holmes son los asesinos?

Dadas las circunstancias desconfías hasta de tus propios ojos
forcejeos corretizas pleitos de qué calibres
se esconden bajo las ropas más rasposas

los miedosos se trepan a los árboles
los más ágiles prefieren andar señalando con el dedo
el momento exacto en que la atmósfera se enrarece
hasta decir basta
& comienzan a derrumbarse los aviones como en una secuencia
de cine mudo en la que los brazos de los moribundos
se mueven como aspas
sin explicarse el porqué de ese horizonte ensalivado por el fuego

Aunque el cielo -aparentemente- se vea sobrio & despejado
como enemigo irreconciliable de las Artes Plásticas
& casi nadie repare en el loquito que besa lame muerde su reloj
sin manecillas
mientras pregunta se estará enfriando la tierra
no nos estaremos saliendo de la órbita???
seguro de que en un caso así hasta Jerry Lewis lloraría sinceramente.

Studio Smack. Kapitaal

Alejandro González Iñarritu. 11'09´´ 01

Glam Bucket. Underworld

Gleba. César Vallejo

GLEBA

Con efecto mundial de vela que se enciende,
el prepucio directo, hombres a golpes,
funcionan los labriegos a tiro de neblina,
con alabadas barbas,
pie práctico y reginas sinceras de los valles.

Hablan como les vienen las palabras,
cambian ideas bebiendo
orden sacerdotal de una botella;
cambian también ideas tras de un árbol, parlando
de escrituras privadas, de la luna menguante
y de los ríos públicos! (Inmenso! Inmenso! Inmenso!)

Función de fuerza
sorda y de zarza ardiendo,
paso de palo,
gesto de palo,
acápitcs de palo,
la palabra colgando de otro palo.

De sus hombros arranca, carne a carne, la herramienta florecida,
de sus rodillas bajan ellos mismos por etapas hasta el cielo,
y, agitando
y
agitando sus faltas en forma de antiguas calaveras,
levantan sus defectos capitales con cintas,
su mansedumbre y sus
vasos sanguíneos, tristes, de jueces colorados.

Tienen su cabeza, su tronco, sus extremidades,
tienen su pantalón, sus dedos metacarpos y un palito;
para comer vistiéronse de altura
y se lavan la cara acariciándose con sólidas palomas.

Por cierto, aquestos hombres
cumplen años en los peligros,
echan toda la frente en sus salutaciones;
carecen de reloj, no se jactan jamás de respirar
y, en fin, suelen decirse: Allá, las putas, Luis Taboada, los ingleses;
allá ellos, allá ellos, allá ellos!

La lección del maestro. Paul de Man

Borges es un escritor complejo, difícil de clasificar. En vano buscan los comentaristas puntos adecuados de comparación y las propias declaraciones de Borges sobre sus gustos literarios han contribuido a aumentar la confusión. Como a Kafka y a los escritores existencialistas franceses, se le suele considerar como un moralista que se ha rebelado en contra de la época, pero ese planteamiento genera confusiones.
Es verdad que, especialmente en sus primeros trabajos, Borges escribe acerca de villanos: Historia universal de la infamia (1935) contiene una atractiva galería de malhechores, pero Borges no considera básicamente a la infamia como un tema moral; sus cuentos no sugieren de ninguna manera un cuestionamiento de la sociedad, de la naturaleza humana o del destino. Tampoco sugieren el punto de vista despreocupado de Lafcadio, el héroe nietzscheano de Gide. Aquí, en cambio, la infamia funciona como un principio formal, estético. Las historias, literalmente, no tendrían forma si no fuera por la presencia, en su núcleo mismo, de la villanía. Los mundos que se invocan son muchos y diferentes: plantaciones de algodón cercaÊdel Mississippi, mares australes infestados de piratas, el viejo oeste, los barrios bajos de Nueva York, cortes japonesas, desiertos árabes, etcétera. Todos estos mundos no tendrían forma sin la presencia ordenadora de un villano en su centro.
Un buen ejemplo se puede extraer de los ensayos imaginarios, acerca de temas literarios, que Borges escribía al mismo tiempo que la Historia universal de la infamia. Tomando prestadas las convenciones estilísticas de la escritura de crítica académica, los ensayos se leen como una combinación de Empson, Paulhan y un manual de publicaciones académicas, con la excepción de que son mucho más sucintos y heterodoxos. En un ensayo acerca de las traducciones de Las mil y una noches, Borges cita una lista impresionante de ejemplos de cómo cada traductor cortó, expandió, distorsionó y falsificó sin misericordia el original para conformarlo de acuerdo con los principios artísticos y morales propios y de su audiencia. La lista, que de hecho equivale a un catálogo completo de los pecados humanos, culmina con el carácter intachable de Enno Littman, cuya traducción de 1923-28 es escrupulosamente exacta: ``incapaz como Washington de mentir, no hay otra cosa que la probidad de Alemania''. Para Borges esta traducción es muy inferior a las otras. Carece de la riqueza de asociaciones literarias que permite que los otros, traductores villanos, doten su lenguaje de matices, profundidad y ambiguedad; que le den, en una palabra, estilo. El artista tiene que ponerse la máscara del villano para crear un estilo.
Hasta aquí todo va bien. Todos sabemos que el poeta está del lado del diablo y que, a la hora de contar cuentos, el pecado es mejor ocasión que la virtud. Cuesta algún trabajo preferir La Nouvelle Héloise a Les Liaisons dangereuses o, en tal caso, preferir la segunda parte de La Nouvelle Héloise a la primera. El tema borgiano de la infamia podría ser simplemente otra forma del esteticismo del fin de siécle, un último estertor de la agonía romántica. O, tal vez peor, Borges podría estar escribiendo por desencanto moral como un escape a las trampas del estilo. Estos supuestos, sin embargo, van a contrapelo de un escritor cuyo compromiso con el estilo es inconmovible; no importa cuáles sean las ansiedades existencialistas de Borges, tienen muy poco en común con el punto de vista, robustamente prosaico, de la literatura de Sartre, con la honestidad del moralismo de Camus o con la pesada profundidad del pensamiento existencialista alemán. Las ansiedades de Borges son, más bien, la consistente expansión de una consciencia puramente poética hasta sus límites extremos.
Los cuentos que conforman el cuerpo de su producción literaria no son fábulas morales o parábolas como las de Kafka, con las que con frecuencia y erróneamente se comparan, y menos aún intentos de análisis psicológico. Una analogía menos inapropiada se podría hacer con el conte philosophique del siglo XVIII: su mundo no es el de la representación de una experiencia real sino el de una proposición intelectual. Uno no espera la misma clase de percepción psicológica o la misma inmediatez de experiencia personal de Candide que de Madame Bovary, y Borges debe leerse con expectativas más cercanas a las que se tienen en relación con la cuentística de Voltaire que a las suscitadas por la novela del siglo XIX. Sin embargo, Borges difiere de sus antecedentes en el siglo XVIII en que el tema de sus historias es la creación misma del estilo; en esto es definitivamente post-romántico y hasta post-simbolista. Sus principales protagonistas son prototipos de un escritor y sus mundos son prototipos de un tipo de poesía o ficción muy estilizado. A pesar de toda la variedad de tonos y escenarios de los diferentes cuentos, todos tienen un punto de partida similar, una estructura similar, un clímax similar y un resultado similar; la coherencia interna que une estos cuatro momentos constituye tanto el estilo distintivo de Borges como su comentario de ese estilo. Sus cuentos son acerca del estilo en el que están escritos.
En su centro, como ya dije, siempre está un acto de infamia. ``Tlon, Uqbar, Orbis Tertius'' describe el mundo totalmenteÊimaginario de un planeta ficticio; este mundo se vislumbra primero en una enciclopedia que, a su vez, es una reimpresión pirata de la Británica. En ``La forma de la espada'', un irlandés ignominioso que, resulta, traicionó al hombre que le salvó la vida, se hace pasar por su propia víctima para contar su historia de una manera más interesante. En ``El jardín de senderos que se bifurcan'', el héroe es un chino que, durante la primera guerra mundial, espía a los británicos básicamente por el placer de una refinada y laberíntica simulación. Todos estos crímenes son fechorías como el plagio, la impostura, el espionaje, en los que alguien pretende ser lo que no es, sustituye su ser real por una apariencia engañosa. Uno de sus primeros y mejores cuentos describe las hazañas del impostor religioso Hákim, que esconde su cara detrás de una máscara de oro. Aquí la función simbólica de los actos viles sobresale muy claramente: Hákim fue primero un tintorero, esto es, alguien que nos ofrece en colores bellos y brillantes lo que originalmente era gris y amarillento. En esto se parece al artista, que confiere características peculiarmente atractivas a algo que no necesariamente las tiene.
Así, la creación de la belleza comienza como un acto de duplicidad. El escritor genera otro yo que es su imagen inversa. En este anti-yo, las virtudes y los vicios del original están curiosamente distorsionados e invertidos. Borges describe agudamente el proceso en un texto posterior titulado ``Borges y yo''. Aunque está consciente de la ``perversa costumbre de falsear y magnificar'' del otro Borges, cede cada vez más a su máscara poética que ``comparte esas preferencias, pero de un modo vanidoso que las convierte en atributos de un actor''. Este acto, por el cual un hombre se pierde a sí mismo en la imagen que ha creado es, para Borges, inseparable de la grandeza poética. Cervantes la logró cuando inventó y se convirtió en don Quijote; Valéry cuando concibió y se convirtió en Monsieur Teste. La duplicidad del artista, la grandeza y la miseria de su vocación, es un tema recurrente, íntimamente ligado con el tema de la infamia. Tal vez su tratamiento más cabal se encuentre en el cuento ``Pierre Ménard, autor del Quijote''. Un biógrafo fiel describe la vida y obra de un escritor imaginario. Conforme se desarrolla la historia algunos detalles empiezan a sonar familiares; hasta la esnob atmósfera mediterránea, falsa y comercial, parece recordarnos una persona real, y cuando se nos dice que Ménard publicó un soneto temprano en una revista llamada La Conque, un lector de Valéry no puede evitar identificar el modelo. (De hecho, varios de los primeros poemas de Valéry se publicaron en La Conque, que editaba Pierre Louys, aunque en una fecha anterior a la dada por Borges de la primera publicación de Ménard.) Cuando, un poco más tarde, descubrimos que Ménard es el autor de una invectiva en contra de Paul Valéry y también el perpetrador del escandaloso crimen estilístico de transponer en alejandrinos Le Cimetiére marin (Valéry siempre insistió en que la esencia misma de su famoso poema se encontraba en el metro decasílabo), ya no podemos dudar de que nos encontramos con el contrarioÊde Valéry, en otras palabras, con Monsieur Teste. Las cosas se complican un poco más algunos párrafos después, cuando Ménard se embarca en el curioso proyecto de reinventar el Quijote palabra por palabra y cuando Borges nos invita a una ``lectura minuciosa'' de dos pasajes idénticos, uno escrito por Cervantes, el otro por Pierre Ménard (que también es Monsieur Teste, que también es Valéry). Para entonces el complejo conjunto de ironías, parodias, reflejos y problemas en juego es tal, que ningún comentario breve sería suficiente para hacerle justicia.
La intervención poética principia en la duplicidad, pero no termina allí. La particular duplicidad del escritor (la imagen del tintorero en ``Hákim'') surge del hecho de que presenta la forma inventada como si poseyera los atributos de la realidad, permitiendo así que se reproduzca miméticamente, a su vez, en otra imagen especular que toma la pseudorrealidad precedente como su punto de partida. Lo mueve ``el blasfematorio propósito de atribuir la divina categoría de ser a unas simples [entidades]''. La duplicación, consecuentemente, se convierte en una proliferación de imágenes especulares sucesivas. En ``Tlon, Uqbar, Orbis Tertius'', por ejemplo, la enciclopedia plagiada es, a su vez, falsificada por alguien que le agrega un artículo acerca de la región imaginaria de Uqbar, presentándola como si fuera parte de un país imaginario como su punto de partida; otro falsificador (que, dicho sea de paso, es un millonario segregacionista del sur), crea, con la ayuda de un equipo de dudosos expertos, una enciclopedia completaÊde un planeta ficticio llamado Tlon, una pseudorrealidad del mismo tamaño de nuestro mundo real. Esta edición será a su vez seguida de otra, revisada y aún más detallada, aunque no escrita en inglés sino en una de las lenguas de Tlon, y llamada Orbis Tertius.
Todos los cuentos tienen una estructura especular similar, aunque los recursos varían con un ingenio diabólico. A veces sólo hay un efecto especular, como cuando, al final de ``La forma de la espada'', Vincent Moon revela su verdadera identidad de villano, no de héroe, de su propia historia. Sin embargo, en la mayoría de los cuentos de Borges hay varios estratos de reflexión. En el ``Tema del traidor y del héroe'', tenemos: 1) un hecho histórico real: un líder revolucionario traiciona a sus confederados y tiene que ser ejecutado; 2) un relato ficticio acerca de ese hecho (aunque en forma inversa): Julio César de Shakespeare; 3) un hecho histórico real que copia la ficción: la ejecución se lleva a cabo de acuerdo con la trama de Shakespeare, para asegurar que será un buen espectáculo; 4) el historiador desconcertado reflexionando acerca de la rara alternancia de eventos ficticios e históricos idénticos, que deriva de ellos una teoría falsa de los arquetipos históricos; 5) el historiador más inteligente, Borges (o, más bien, su anti-yo duplicado) reflexionando sobre el historiador crédulo y reconstruyendo el verdadero curso de los hechos. En otros cuentos: ``El inmortal'', ``El zahir'', o ``La muerte y la brújula'', la complicación se lleva tan lejos que es casi imposible describirla.
Las proliferaciones especulares constituyen, para Borges, una indicación de éxito poético. Las obras literarias que más admiraba tenían este elemento; estaba fascinado con esos efectos especulares en literatura, como el teatro dentro del teatro de los isabelinos, el personaje don Quijote leyendo Don Quijote, Scherezade empezando una noche a recontar, palabra por palabra, la historia de Las mil y una noches. Cada imagen reflejada es superior estilísticamente a la precedente, como la tela teñida es más bella que la simple, la traducción distorsionada más rica que el original, el Quijote de Ménard más complejo estéticamente que el de Cervantes. Llevando este proceso a sus límites, el poeta puede alcanzar su mayor logro: una representación ordenada de la realidad que contiene la totalidad de las cosas, sutilmente transformadas y enriquecidas por el proceso imaginativo que las engendró. El mundo imaginario de Tlon es sólo un ejemplo de este logro poético; reaparece a lo largo de toda la obra de Borges y constituye, de hecho, la imagen central alrededor de la cual se organizan todos los cuentos. Puede ser el conjunto de leyes filosóficamente coherentes que construyen el universo mental de Tlon, o puede ser el mundo fantástico de un hombre agraciado (y condenado también) con el don aterrador de recordar todo, un hombre que sabe de memoria ``las formas de las nubes australes del amanecer del treinta de abril de mil ochocientos ochenta y dos'' así como ``las aborrascadas crines de un potro, con una punta de ganado en una cuchilla, con el fuego cambiante y con la innumerable ceniza'' (``Funes el memorioso''). Esta representación puede expandirse mucho, como el laberinto infinitamente complejo que es también un libro sin final en ``El jardín de senderos que se bifurcan'', o puede comprimirse y reducirse a un cierto lugar, en una determinada casa, desde la cual se puede observar el universo entero (``El Aleph''), o a una moneda que, a pesar de su insignificancia, contiene ``la historia universal y su infinita concatenación de efectos y causas'' (``El zahir''). Todos estos puntos o dominios de visión totalizante simbolizan el producto, exitoso y engañoso a la vez, de la irreprimible necesidad de orden del poeta.
El éxito de estos mundos poéticos se expresa en su totalidad omniinclusiva y ordenada. Su naturaleza engañosa es más difícil de definir pero esencial para la comprensión de Borges. Las imágenes especulares son ciertamente duplicaciones de la realidad, pero cambian la naturaleza temporal de esta realidad de una manera insidiosa aun cuando, o especialmente cuando, la imitación es completamente lograda (como en el Quijote de Ménard). En la experiencia real, el tiempo se nos presenta como continuo pero infinito; esta continuidad puede parecer tranquilizante, puesto que nos da un sentimiento de identidad, pero es también aterradora puesto que nos arrastra irrevocablemente hacia un futuro desconocido. Nuestro universo ``real'' es como el espacio: estable pero caótico. Si, por un acto mental comparable a la voluntad de estilo de Borges, ordenáramos este caos, bien podríamos lograr algún tipo de orden, pero disolveríamos la sustancia espacial que une y mantiene unido nuestro caótico universo. En lugar de una masa infinita de sustancia, tenemos un número finito de hechos aislados, incapaces de establecer relaciones entre sí. Los habitantes del mundo absolutamente poético de Uqbar ``no conciben que lo espacial perdure en el tiempo, la percepción de una humareda en el horizonte y después del campo incendiado y después del cigarro a medio apagar que produjo la quemazón es considerada un ejemplo de asociación de ideas''. En Borges este estilo se convierte en un acto ordenador y al mismo tiempo discordante, que transforma la unidad de la experiencia en una enumeración de sus partes discontinuas. De aquí su rechazo del style lié y su preferencia por lo que los gramáticos llaman parataxis: simplemente poner los hechos uno junto a otro, sin conjunciones; de aquí también la caracterización de su propio estilo como barroco, ``aquel estilo que deliberadamente agota (o quiere agotar) sus posibilidades''. El estilo es un espejo, pero diferente al del autor realista, ése que ni por un momento nos permite olvidar que crea lo que imita.
Probablemente porque Borges es un escritor tan brillante, su mundo especular es también, aunque siempre de manera irónica, profundamente siniestro. Los matices del terror van desde el gusto criminal de la Historia universal de la infamia hasta el mundo más obscuro y desaliñado de Ficciones. En Dreamtigers la violencia es aún más sombría y desnuda, más cercana, supongo, a la atmósfera de su nativa Argentina. En el cuento de 1935, el impostor Hákim proclamó: ``La tierra que habitamos es un error, una incompetente parodia. Los espejos y la paternidad son abominables, porque la multiplican y afirman.'' Esta aseveración reaparece en todo su trabajo posterior, pero allí se hace mucho más comprensible. Sin dejar de ser la metáfora principal del estilo, el espejo adquiere poderes mortales, un tema que recorre la literatura occidental pero del cual la versión de Borges es particularmente rica y compleja. En sus primeros trabajos, el espejo del arte representaba la intención de evitar que el fluir del tiempo se perdiera para siempre en el vacío sin forma del infinito. Como las especulaciones de los filósofos, el estilo es un afán de inmortalidad. Pero este afán está destinado al fracaso. Podemos citar uno de los libros favoritos de Borges, Hydrothapia, Urne-Buriall (1658) de Sir Thomas Browne: ``No hay antídoto para el Opium del tiempo, que considera temporalmente todas las cosas.'' Esto no es, como se ha dicho, porque el Dios de Borges le juegue la misma treta al poeta que la que el poeta le juega a la realidad; Dios no resulta ser el archivillano que se ha propuesto engañar al hombre con una ilusión de eternidad. Con toda su perversa duplicidad, el impulso poético pertenece sólo al hombre y lo marca como esencialmente humano. Sin embargo, Dios aparece en escena como el poder de la realidad misma, en la forma de una muerte que demuestra el fracaso de la poesía. Esta es la razón profunda de la violencia que permea todos los cuentos de Borges. Dios está del lado de la realidad caótica y el estilo es incapaz de conquistarlo. Su apariencia es como la cara horrible de Hákim cuando pierde la reluciente máscara que ha estado usando y deja ver una cara carcomida por la lepra. La proliferación de los espejos acentúa el terror porque cada nueva imagen nos acerca un poco más a esta cara.
Conforme Borges va envejeciendo y su vista se va debilitando, esta confrontación final arroja su obscura sombra sobre toda su obra, sin extinguir, no obstante, la lucidez de su lenguaje. A pesar de que el último reflejo puede ser la cara de Dios mismo, su aparición acaba con la vida de la poesía. La situación es bastante similar a la del hombre estético de Kierkegaard, con la diferencia de que Borges se rehusa a abandonar su predicamento poético por un salto hacia la fe. Esto le confiere una sombría gloria a las páginas de Dreamtigers, tan diferente de la reluciente brillantez de otros cuentos. Para entender toda la complejidad de este tono más reciente, uno debe seguir la empresa de Borges desde un principio y verla como el despliegue de un destino poético. Esto requeriría no sólo la traducción al inglés de toda su obra anterior, sino también de estudios críticos que le hicieran justicia a este gran escritor.